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Fonte Litterae Communionis ottobre 1985

Autore don Luigi Giussani

«Il pericolo maggiore che possa temere l’umanità - dice Teilhard de Chardin – non è una catastrofe che venga dal di fuori, non è né la fame né la peste, è invece quella malattia spirituale, la più terribile perché il più direttamente umano dei flagelli, che è la perdita del gusto di vivere».

 Questa frase mi ha fatto tornare al cuore e alla memoria come deve essere nato storicamente l’interesse della gente per Cristo. La gente poteva andare a sentirlo, e chiedersi: «Che cosa dice costui? Parla della Trinità, di Dio Padre, parla dell’inferno, dell’anima, della responsabilità dell’uomo...». Però poteva anche porsi un’altra domanda (e dentro il suo cuore, senza che essa ne fosse cosciente, questa domanda trovava una risposta): «Costui, perché dice queste cose?». «Perché ama l’uomo, perché ha la passione per l’uomo». «Prese un bambino, se lo strinse al seno e disse: “Guai a colui che torce un capello al più piccolo dei bambini’’». Oppure si scosta sul sentiero, passa un funerale, una donna singhiozza dietro il feretro e Lui: «Che cosa succede?». «È una donna vedova, e le è morto l’unico figlio». Fa un passo avanti: «Donna, non piangere». E in un’altra  circostanza: «Che importa se ti prendi tutto quel che vuoi e poi perdi te stesso? Che cosa darà l’uomo in cambio di sé?». Così è sorto nel mondo il senso della persona, il rispetto, l’amore, la fiducia, la responsabilità verso la persona. Il cristianesimo non è nato per fondare una religione, è nato come passione per l’uomo. Allora si capisce: il povero, il bambino, l’ammalato erano, fra tutti, i meno difesi, coloro che meno avrebbero potuto imporre se stessi; proprio perciò Gesù ne sottolineava la presenza: perché il loro valore era indipendente dalla loro capacità di potere.

Amore all’uomo, venerazione per l’uomo, tenerezza, passione per l’uomo, stima assoluta per l’uomo. Per l’uomo concreto, come sempre insiste Giovanni Paolo II, non l’uomo-astrazione alla Feuerbach o alla Marx, ma io, tu, l’uomo figlio di sua madre e di suo padre.

Rapporto con l’infinito

«Il loro angelo (l’angelo dei bambini) vede la faccia del Padre mio». L’uomo è grande ed ha valore perché è rapporto con l’infinito. Un rapporto siffatto si è potuto anche definire con quel paradosso: Dio ha bisogno degli uomini. Dio. Ma chi non ha paura, qualunque immagine ne abbia, a usare questa parola, questo «insondabile mistero», come diceva Einstein tre giorni prima di morire al grande matematico Francesco Severi, «che sottende ogni ricerca», questa «ombra che non si può staccare da noi» (Whithead), questa implicazione ultima della ragione, intesa come coscienza della realtà secondo la totalità dei suoi fattori?

«Tutta la legge dell’umana esistenza sta solo in questo: che l’uomo possa chinarsi all’infinita- mente grande», diceva Dostoevskij. Comunque lo si concepisca, Vinfinitamente grande è legato alla nostra esistenza. La Bibbia parla di «alleanza», un contratto essenziale - o esistenziale -: è l’alleanza della creazione. Questo infinitamente grande è legato alla nostra esistenza per lo stupore che assicura l’emozione della novità, senza cui la vita sarebbe noia mortale. Dio ci si impone come struggente attrattiva: la struggente attrattiva del reale, dell’essere, per quel brivido della ragione per cui Egli appare come la consistenza che ci mantiene sopra l’abisso del niente. Per quella dipendenza inevitabile dagli avvenimenti per cui Dio ci determina come Destino.

Ma dunque, se Dio è legato a noi, se ne può parlare? se ne deve parlare. Non è possibile non parlarne, comunque lo si concepisca. C’è un solo modo per non parlarne: non pensare. «Chiuso fra cose mortali anche il cielo stellato finirà. Perché bramo Dio?», è l’interrogativo appassionato di Ungaretti, che Reiner Maria Rilke interpreta così: «Spegnimi gli occhi e io ti vedo ancora. rendimi sordo e io odo la tua voce. Mozzami i piedi e io corro la tua strada. Senza favella a te io scioglierei preghiere».

Il mistero dei misteri

Dio ha bisogno degli uomini. Il titolo dell’in- dimenticato film di Delannoy è un paradosso, a certo, ma è vero. Dio s’è reso bisognoso dell’uomo per il modo con cui ha agito. Aver bisogno senza che si avesse avuto bisogno è amore, l’amore nella sua purità, la gratuità assoluta. Dio s’è reso bisognoso dell’uomo perché l’ha creato libero, gli ha partecipato questa sua suprema capacità di possesso di sé. Dal Mistero dei santi innocenti di Péguy: «Chiedete a un padre se il miglior momento non è quando i suoi figli cominciano ad amarlo come uomini, lui stesso, come un uomo, liberamente, gratuitamente,...»

Questa capacità energica di aderire all’essere in cui consiste la libertà ha in sé un meccanismo tremendo, tremendo come un mistero. «Mistero dei misteri», dice Péguy. La libertà si realizza come scelta («la differenza fra credere all’esistenza di Dio e il marxismo non sta in una ragione, è una pura opzione», secondo Althusser). Scelta di che? Di accettare o di non accettare l’essere. È una scelta di tutte le mattine, perché noi tutte le mattine o ci poniamo di fronte alla realtà con lo sguardo spalancato, aperto, ingenuo di un bambino pronto a dire pane al pane, vino al vino, oppure ci copriamo la faccia con il gomito, guardinghi, per difenderci dalla realtà (dalla propria madre o da Dio, è lo stesso: la posizione è identica), naturalmente accampando pretesti anche contro l'evidenza. E se si accampano pretesti, allora non è solo negazione, ma è menzogna. Pretesti fondamentali sono da un lato il dolore, il dolore del proprio sentirsi venir meno, dall’altro la pretesa della volontà di affermazione dell’uomo (non di sé, non del proprio io, ma dell’uomo, appunto, alla Feuerbach...). L’esempio più impressionante della prima posizione, il dolore, è questa poesia di Montale: «Forse un mattino, andando in un’aria di vetro arida, rivolgendomi vedrò compirsi il miracolo; il nulla dietro di me, il vuoto alle mie spalle con un terrore di ubriaco. Poi come su uno schermo s’accamperanno di getto alberi, case, colli per l’inganno consueto, ma sarà troppo tardi. E io me n’andrò zitto, tra la gente che non si volta, col mio segreto». Questa percezione immediata del nulla delle cose, dell’inconsistenza di tutto, dell’effimero, è anche l’inizio dell’esperienza dell’essere di cui tutto consiste e che tutto sostiene. «Rerum Deus tenax vigor», «0 Signore, tenace consistenza di tutte le cose»: qui invece, dalla stessa identica esperienza, si ha il nichilismo. Montale non spiega un fatto (l’errore è costretto sempre a dimenticare o a rinnegare qualcosa): le cose sono, effimere - illusorio è già una valutazione -, ma sono.

Tutta l’imponenza del mistero del reale, se l’uomo non lo riconosce, è come niente. Il vuoto dietro di me. E come un nulla, non perché non ci sia, ma perché non è riconosciuto.

La negazione non può non corrispondere ad un ultimo atteggiamento di ira (sottile o clamorosa); ma in quest’ira l’accento non è sull’affermazione di sé, della propria personale umanità, l’accento è sul rifiuto di qualcosa che è dato. E un rifiuto della propria condizione umana in quanto è data, un rifiuto della propria natura, in quando data. Il rifiuto di una gratuità originaria. L’uomo, nella concretezza della sua persona: «Chi non crede più in Dio - diceva Claudel nelle sue Odi - non crede più nell’essere, e chi odia Tessere odia la propria esistenza». E Oriana Fallaci in Un uomo: «L’amara scoperta che Dio non esiste ha ucciso la parola destino». Il dissolvimento giunge fino al punto in cui Moravia, nella sua Noia parla della «assurdità di una realtà insufficiente, ossia incapace di persuadermi della propria effettiva esistenza». Che terribile morte della ragione-misura di tutte le cose, che non ha accettato di essere coscienza ammirata e stupita di una realtà non sua, che diviene sua nella misura della sua obbedienza, del suo sguardo spalancato in una accettazione continua.

C’è un’alternativa alla negazione di Dio, c’è un’alternativa al rifiuto di una responsabilità di fronte al bisogno espresso di Dio verso di noi: per usare un’espressione del profeta Geremia, l’alternativa è prostrarsi di fronte al lavoro delle proprie mani. Ma nella società attuale è inevitabile che ciò equivalga a prostrarsi di fronte al potere. Milosz, premio Nobel per la letteratura 1984: «Si è riusciti a far capire all’uomo che se vive è solo per grazia dei potenti. Pensi dunque a bere il caffè e a dare caccia alle farfalle. Chi ama la res publica avrà la mano mozzata». Il male che filosofia e letteratura definiscono e descrivono si rifrange in noi nelle mille azioni di ogni giorno. Totalmente o in parte esse sono strappate al disegno del mistero, all’ordine ultimo. «Rispondimi, o Dio, nell’ora in cui la morte mi travolge: può tutta la volontà d’un uomo ottenere un atto solo perfetto?» (Ibsen, Brandt), un atto solo umano?

L’uomo ha allora bisogno di Dio per essere uomo? Come risposta, Dio si fa uomo, si coinvolge, si coinvolge con l’uomo come compagno reale di cammino, totalmente familiare, accende un dialogo immediato, senza solitari e ambigui spazi interpretativi. Così Dio si rende bisognoso degli uomini proprio come uomo. Ed è a questo punto che l’opzione si gioca in modo più drastico e diventa dramma storico e tragedia del pensiero. In nome della autonomia della verità umana, cioè in nome del suo modo di concepire quello che noi chiamiamo Dio, l’uomo respinge con violenza questa presenza amorosa che ha bisogno dell’uomo, ma gli chiede di amarlo con tutta la mente, con tutto il cuore, con tutte le forze. Dall’onestà dei farisei al rifiuto del giovane ricco, allo scandalo di Giuda, l’abolizione di Cristo dalla memoria che decide e guida la vita singola e sociale diventa peccato sociale. Una ovvietà della cultura dominante: Gesù è un grande uomo, ma Cristo è abolito dalla memoria; l’abolizione di Cristo dalla memoria diventa così rinuncia alla categoria suprema della ragione: la categoria della possibilità. È assurdo, è inconcepibile, è impossibile. Ma lo diceva Nietzsche: se togliamo Cristo, dobbiamo togliere Dio.

Cristo, la misericordia

Ma Cristo è un impegno del mistero, irreversibile, col tempo umano: la Bibbia lo chiama Alleanza eterna. Dio è fedele a se stesso. Cristo è lo svelarsi della natura del mistero verso l’uomo. Che cos’è il mistero verso l’uomo? Misericordia. La gratuità iniziale, originale, per cui l’uomo è, si svela compiutamente nel suo cuore, nella sua profondità affettiva. Diciamo: è misericordia. La risposta negativa dell’uomo non risolve la grande questione di amore: Cristo si implica nella totalità dell’esistenza stessa dell’uomo. Cristo si implica con la totalità dell’esistenzialità stessa mia, dell’uomo. Coinvolto perciò, con il gioco della sua libertà, secondo le movenze normali, quotidiane di essa. Implicato nella totalità dell’esistenza umana come uomo, Cristo si rende bisognoso delle concrete, visibili cose che l’uomo usa: l’acqua nel battesimo, l’olio nella cresima, il pane e il vino nell’eucaristia: il gesto dovunque. Non c’è nessun fascino nella vita più grande che l’esplodere chiaro del significato. Perché il fascino è l’attrattiva del vero; «pulchrum splendor veri», diceva san Tommaso. Così l’inizio cristiano, in un certo vero senso, non è l’inizio di una religione e neanche di un’etica, ma di una estetica. L’etica verrà, come conseguenza, da un amore destato, e l’amore è destato dall’attrattiva propria della verità.

Comunità ecclesiale: dove tutti i tempera- menti, tutte le storie (cioè tutti i movimenti, le associazioni...) scaturiscono dall’unica domanda di quel significato e insieme senza alcuna possibilità di dominio, completandosi ed aiutandosi l’un l’altro come grande e appassionata Compagnia, fluiscono verso l’unica foce: la testimonianza a tutto il mondo umano di Cristo morto e risorto.

Ma questa comunità ecclesiale è un popolo, o come diceva Paolo VI (25 luglio 1975) «una entità etnica sui generis», un popolo di uomini: Dio non ha bisogno di santi, ma di uomini.

Così dunque Eliot descrive il cammino di questo popolo nel VII Coro de la Rocca: «Da quel momento sembrò come se gli uomini dovessero procedere dalla luce alla luce, nella luce del Verbo attraverso la passione, il sacrificio, salvati a dispetto del loro essere negativo, bestiali come sempre, carnali, egoisti come sempre, interessati, ottusi come sempre lo furono prima, eppure sempre in lotta, sempre a riaffermare, sempre a riprendere la loro marcia sulla via illuminata dalla luce, spesso sostando, perdendo tempo, sviandosi, attardandosi, tornando, eppure mai seguendo un’altra via». Questo Cristo ha introdotto nella nostra vita, facendosi compagno nostro, la libertà come tensione afl’infinito.

Eliot prosegue: «Ma sembra che qualcosa sia accaduto che non è mai accaduto prima, sebbene non si sappia quando, o perché, o come, o dove. Gli uomini hanno abbandonato Dio non per altri dei, dicono, ma per nessun dio, e questo non era mai accaduto prima; che gli uomini negassero gli dei e adorassero come dei la ragione o il denaro, il potere o ciò che chiamano vita, razza, dialettica. La Chiesa ripudiata, la torre abbattuta, le campane capovolte, cosa possiamo fare? Deserto e vuoto, deserto e vuoto, perché deserto e vuoto è il mondo là dove non c’è ricerca di un significato, e tenebre sulla faccia dell’abisso. E la Chiesa che ha abbandonato l’umanità, o l’umanità che ha abbandonato la Chiesa? Tutte e due. Quando la Chiesa non è più considerata e neanche contrastata, e gli uomini hanno dimenticato tutti gli dei, tranne l’Usura, la Lussuria e il Potere».

Il Dio dell’uomo è ciò che l’uomo è; ciò che l’uomo è, è il suo dio; ma l’uomo non è lussuria, denaro e potere, l’uomo è definito da qualche cosa di più: affermare questo più, tendere a questo più, vivere questa lotta e nella propria fragilità mendicare come poveri lungo le strade, questo è il modo umano di vivere la gratuità, di vivere la propria vera natura, immagine di Dio.

Questa capacità di gratuità, questo scatto oltre al calcolo verso l’infinitamente grande che si è reso bisognoso della nostra esistenza è il test della vita: «Sono venuto perché abbiano la vita e l’abbiano in sovrabbondanza», una vita che non sia costretta a dimenticare o rinnegare nulla.

Nel Diario, Kierkegaard nota: «Il rapporto di negatività polemica che il paganesimo metteva fra l’idea di una vita futura e l’esistenza presente si vede anche dall’obbligo che le anime avevano, giungendo ai campi Elisi, di bere l’acqua del fiume Lete». Per entrare nel loro paradiso i pagani credevano che le anime dovessero prima bere l’acqua del fiume Lete - l’acqua della dimenticanza -; per essere felici nell’aldilà bisognava dimenticare tutto. Ma questa è la norma per ogni ideologia, teorizzata o semplice- mente implicata nei modi di vivere. Il cristianesimo invece insegna che dobbiamo rendere conto che ha un valore eterno anche una parola detta per scherzo; la misericordia è il mutamento profondo, la conversione profonda del significato del mio stesso male. Una vita che diviene se stessa, sempre più vita. Diceva sant’Agostino: «La vita non deve passare, letteralmente, dalla giovinezza alla vecchiezza, ma è la giovinezza che deve crescere sempre di più». Una settantenne poetessa, Ada Negri, nella sua poesia Giovinezza: «Non t’ho perduta, sei rimasta in fondo all’essere, sei tu, ma un’altra sei, senza fronda né fior... più bella...».

«So bene che Dio non mi ama, come potrebbe amarmi? E tuttavia in fondo a me, qualcosa, un punto di me, non può impedirmi di pensare, tremando di paura, che forse, malgrado tutto, mi ama» (Simone Weil). Questo è ciò su cui non può non attestarsi la nostra umanità per quel poco di purità che mantenga. C’è un unico vero delitto, la dimenticanza del Dio che ha avuto bisogno di noi, che ha bisogno di noi. La dimenticanza è il vero delitto. «Sento che la mia nave ha urtato là sul fondo in qualcosa di grande», Juan. Ramòn Jiménez. La nostra nave nel mare della vita, ha urtato là sul fondo in qualcosa di grande: Dio presente. E nulla accade. Nulla. Tutto come prima. O tutto è già accaduto e ci siamo già rassegnati? stiamo già tranquilli nel diverso. Io auguro a me e a voi di non stare mai tranquilli, mai più tranquilli.

   

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