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Fonte Studi Cattolici n. 651 maggio 2015

Autore mons. Luigi Negri

L’identità è forte non necessariamente quando è forte di mezzi, di strutture, di metodologie, ma è forte quando è piena di ragioni. Questa osservazione di Benedetto XVI orienta le riflessioni di mons. Luigi Negri che in queste pagine traccia le linee per il superamento di una crisi, ecclesiale e sociale, che verte sul non risolto dualismo tra fede e cultura. Ciò richiede anche adeguati percorsi formativi per un autentico dialogo che non appiattisca la ricchezza delle diversità, in un clima di reciproco rispetto fra i dialoganti. Mons. Luigi Negri quest’anno festeggia il primo decennale di episcopato: dal 2005 al 2012 è stato vescovo di San Marino-Montefeltro; dal 2013 è arcivescovo di Ferrara e Comacchio. Mons. Negri tiene su Studi cattolici la rubrica bimestrale Opportune et importune; per le Edizioni Ares ha pubblicato: Pio IX. Attualità & profezia; Vivere il matrimonio; Per un umanesimo del Terzo Millennio. Nell’occasione del decennale, abbiamo chiesto all’illustre collaboratore di analizzare le sfide dell’evangelizzazione in Italia e in Europa

 

Esaminiamo innanzitutto la situazione eccezionale in cui versa la Chiesa, e analogamente la società, individuando bene il termine crisi, sia in senso ecclesiale sia in senso sociale. Indubbiamente la crisi ecclesiale è radicalmente diversa da quella sociale perché la guardiamo, la soffriamo e la viviamo forse come una grande opportunità di ripresa e in questo il magistero e la testimonianza di Papa Francesco sono uno sprone straordinario.

La viviamo con la certezza che non praevalebunt, come si diceva una volta, cioè che la Chiesa è un mistero guidato direttamente da Cristo e dal Suo Spirito, la cui storia si svolge verso un compimento pieno e totale, ma è segnata anche da gravissime difficoltà, da gravissime contraddizioni e da gravissimi tradimenti. Da un lato, quindi, la situazione ecclesiale deve essere letta con gli occhi della fede, ma io professo da tanti anni, per i grandi maestri che ho avuto, che la fede è un’ermeneutica rigorosissima sulla realtà, ossia aiuta a vedere la realtà, per quanto è possibile, toccando tutti gli aspetti, senza esasperarne nessuno, senza eliminarne nessuno. Indubbiamente la crisi della Chiesa è una crisi di coscienza della propria identità: in qualche modo si è oscurata l’identità. In altre parole, è come se l’identità ecclesiale dipendesse da fattori che sono secondari quanto inefficaci, come un certo consenso della mentalità dominante, alla quale tanta ecclesiasticità corre dietro, o un certo benessere di carattere psicologico e affettivo all’interno delle nostre comunità ecclesiali che, come diceva acutamente Benedetto XVI, rischiano di diventare centri di «psicanalisi fai da te».

Il compimento di una progettualità non può lasciare sullo sfondo i grandi temi culturali che ogni comunità ecclesiale dovrebbe custodire nel cuore e tentare di realizzare. È necessario avere il coraggio di esprimere la propria identità in una cultura, ossia in una concezione globale e viva dell’umano e incarnare quei valori dell’umanesimo cristiano di cui aveva parlato il Papa san Giovanni Paolo II in un famoso intervento nell’ottobre 1980 al Convegno su «Evangelizzazione e ateismo»; credo che adesso si farebbe fatica a programmare un incontro sul medesimo tema.

C’è difficoltà a far nascere una cultura che esprima l’identità della fede, che investa le dimensioni etiche della vita e che soprattutto crei una corrente di creazione culturale, sociale e politica. Il mio maestro, mons. Luigi Giussani, negli anni Sessanta - e spero che questo insegnamento non si stia mortificando - diceva: «La comunità crea inesorabilmente una cultura e una civiltà»; e Benedetto XVI più volte, anche al Sinodo sulla Evangelizzazione, ha ribadito che un’identità forte, cioè carica di esperienza vitale e di ragioni, guarda il mondo non come qualche cosa da cui fuggire, ma così com’è.

Il mondo non è soltanto masse di individui da accostare singolarmente, tentando di comunicare, per quel che si può, l’esercizio delle nostre virtù cristiane, ma è una struttura di ragioni, di movimenti intellettuali, e anche di derive ideologiche, di violenze socio-politiche; e allora andiamo incontro all’uomo, annunciamogli Cristo e facciamolo dentro l’ambiente specifico in cui l’uomo si trova, con tutti i fattori di condizionamento positivi e negativi. Non portare la fede a contatto della vicenda umana non è evangelizzazione, ma un’astrazione. Un Cristo ridotto a messaggio finisce per non essere sostanziato dall’inevitabile socialità nuova che è la comunità. È nella Chiesa, che nasce da Lui e in cui Egli è presente sacramentalmente e che Egli realmente guida, che incontriamo Cristo.

Ogni rapporto con Cristo è certamente personale, ma è il rapporto con Cristo presente nella Chiesa: tutto il resto è astrazione spiritualistica. Se dovessimo dar ragione, a secoli di distanza, a questa riduzione psicologistica, intimistica e spiritualistica della fede - che è stata certamente una delle tendenze, ma non l’unica, del protestantesimo radicale -, allora converrebbe chiudere bottega e non chiamarlo dialogo ecumenico.

Evangelizzazione cultura & carità

 L’evangelizzazione è la presenza di un popolo che, con tutta la sua vita, trascina necessariamente con sé la necessità di dare un giudizio, la cui accezione negativa mi sembra una cosa inconcepibile, soprattutto in campo cattolico. Il giudizio è il confronto inevitabile fra le proprie ragioni di vita e la realtà, perciò un uomo che non giudica non è un uomo. La razionalità, infatti, si esprime nella capacità di giudicare, ossia di adeguare alla realtà il proprio intelletto per conoscerla ed entrare in essa in maniera positiva e costruttiva.

Si può forse separare l’evangelizzazione nella cultura e nella civiltà occidentale - con le grandi espressioni culturali, artistiche, architettoniche, letterarie - dalle opere imponenti di carità che hanno segnato la cura dei poveri che è stata una costante fondamentale della vita della Chiesa?

E qui possiamo ricordare sant’Ambrogio che distribuiva agli agricoltori della bassa milanese i soldi ricavati dalla vendita dei vasi sacri. Quando alla Chiesa francese furono confiscati i beni e le rendite, l’arcivescovo di Parigi disse: «Bene, prendetevi questi soldi che noi abbiamo amministrato da secoli per i poveri; entro qualche anno non ci sarà più nessun aiuto per i poveri e la loro condizione sarà ancora peggiore». Non si sbagliava. Dei soldi della Chiesa francese fecero razzia la bassa nobiltà e l’alta borghesia mercantile e finanziaria - in pieno Illuminismo - che con poca spesa si arricchì enormemente. Ecco, questo fu certo uno dei primi singolari frutti di una rivoluzione che aveva scoperto i diritti fondamentali dell’uomo e del cittadino.

La Chiesa è l’evangelizzazione viva, e la realizza con tutti gli strumenti e con tutti i mezzi, nel tentativo inesausto di aprire continuamente il dialogo fra Cristo e il cuore degli uomini.

C’è stata, purtroppo, una progressiva riduzione della passione culturale. Pensiamo alla Chiesa italiana che ha dato al mondo la genialità culturale, educativa e sociale di san Giovanni Bosco; che ha dato alla Chiesa universale le grandi figure dei Cardinali che hanno guidato le chiese italiane almeno fino al Concilio Vaticano II; che ha creato, per la singolare genialità di padre Gemelli, uno strumento fonda mentale di intervento della Chiesa nella cultura quale è stata, ed è, l’Università Cattolica del Sacro Cuore; che ha saputo custodire ed esprimere la genialità di mons. Luigi Giussani che, recuperando la forza culturale ed educativa della fede, ha guidato generazioni e generazioni al senso di una presenza assolutamente laica, ma ispirata cristianamente.

Il rischio è di fermarsi all’àmbito spiritualistico individuale e di scindere la forza culturale della fede dai progetti sociali e caritativi. Tra l’altro tutta la progettualità caritativa, che è sicuramente un’enorme testimonianza - come per esempio accade nella mia arcidiocesi che da decenni vive una straordinaria e aggiornata esperienza caritativa di condivisione delle situazioni disagiate, a cui va la mia più incondizionata e profonda gratitudine -, potrebbe essere equivocata, magari implicitamente, sul filo della convinzione che l’uomo sia l’insieme dei suoi problemi materiali e delle sue esigenze sociali. Ecco, quasi senza accorgercene, possiamo vivere una carità che rischia di stare molto bene in una concezione materialistica e consumistica della vita. Tutta la grande povertà che ci circonda, e che certamente sfida la nostra capacità di evangelizzazione e di carità, non è l’obiettivo esauriente della nostra azione evangelizzatrice. Infatti, Gesù dice: «I poveri li avete sempre con voi, me, invece, non sempre mi avete» (Mt 26, 11). Si tratta di fare un’esegesi concreta, realistica, di questa frase.

L’impeto per recuperare l’identità, cioè per recuperare l’esperienza della fede personale e quindi tutto ciò in cui la fede personale si approfondisce e si matura - penso alle indicazioni preziose di ascesi e di spiritualità che Papa Francesco offre quotidianamente - genera una fede ecclesiale, come ricorda bene l’Evangelii gaudium; non una fede fuori della Chiesa, ma una fede in Cristo nella Chiesa, cioè una fede nella Chiesa non staccata da Cristo, ma che ha una sua imponente presenza perché ne costituisce il corpo o la sposa.

In altre parole, l’identità non si recupera fuori da una autentica esperienza ecclesiale e, soprattutto, non si recupera se l’esperienza ecclesiale non diventa capacità di educazione, che mostra e dimostra che Cristo è la Verità, che Cristo è la Carità, che Cristo è l’unica ragione del vivere e dell’esistere perché è il contenuto della nostra missione.

La mia esperienza di vescovo, per otto anni nella piccola ma vibrantissima diocesi di San Marino- Montefeltro, mi ha fatto cogliere la straordinaria forza di ripresa della tradizione che, pur essendo un termine praticamente caduto in desuetudine, è ancora una presenza che riannoda e rivive tutto il movimento di vita e di cultura che ci ha preceduto. Ecco, questa ripresa d’identità, coronata dalla visita del Santo Padre, si è conclusa con questo grande mandato ai laici: «Siate laici vivi, attivi, intraprendenti». Mi sono convinto, negli anni a San Marino e in questi primi anni di mandato episcopale a Ferrara, che la proposta dell’identità cristiana sarà tanto più forte quanto più sarà netta, totale, e si caratterizzerà come la possibilità di partecipare a un luogo dove si fa esperienza di Cristo e della vita nuova che da Lui nasce. La conseguenza immediata è che tutto viene assunto liberamente e responsabilmente - dal popolo cristiano nel suo complesso e da ogni singolo cristiano - nella sua invalicabile personalità che non deve mai essere sacrificata a ragioni contingenti.

C’è un modo non cristiano di pensare la fede - come profeticamente disse tanti anni fa il beato Papa Paolo VI -, e quindi di tradire il mistero cristiano, che statisticamente potrà risultare anche maggioritario ma non sarà mai l’autentico pensiero della Chiesa.

La disintegrazione dell’Occidente

 Per comprendere la gravità della situazione, si potrebbe ripensare alla permanenza tenace e accuratissima, sostenuta da enormi mezzi di cultura, di un modernismo che - come ricordava mons. Giussani in un intervento del 1994 - è ancora presente nonostante il grande magistero di san Giovanni Paolo II.

In questo momento credo che la questione più importante sia di formulare una posizione chiara e inequivoca sul grande tema della modernità, delle sue propaggini attuali e delle sue espressioni che condizionano la vita della società. Non si può dare della modernità un’interpretazione corretta se non evitando la tentazione, largamente praticata in questi decenni, di darne un’immagine totalmente negativa o un’immagine ironicamente positiva.

La modernità è una tragedia. Le centinaia di pagine che san Giovanni Paolo II ha scritto su questo tema, cominciando dalla sua memorabile lezione durante gli esercizi spirituali a Paolo VI e alla Curia nel 1976, dovrebbero appartenere al patrimonio culturale dell’intera cristianità.

Nessuno come lui ha vissuto la tragedia e la speranza della modernità. La modernità è certamente il tentativo di un’antropologia moderna che tenta di attuarsi pienamente senza nessun riferimento alla dimensione religiosa dell’esistenza, e quindi senza nessun riferimento alla presenza della tradizione cristiana, perché l’uomo avrebbe già in sé stesso tutte le potenzialità per comprendere e attuare pienamente la sua umanità. L’uomo moderno è l’uomo che non ha bisogno di nient’altro che di sé stesso per esistere, diceva Romano Guardini in quello splendido volumetto dal titolo La fine dell’epoca moderna, e questo è il cuore della modernità, ossia un’umanità senza Dio, una realtà culturale e sociale senza Dio.

Ci si avvide subito, però, quando i grandi princìpi della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità - pensati non più secondo una dimensione metafisicoreligiosa ma secondo l’istintualità dell’uomo - diventarono il terrore giacobino e poi il terrore hitleriano e quello marxista-leninista, che la modernità ha il grande progetto di auto-realizzazione dell’uomo senza Dio, ma crea un mondo che, in quanto senza Dio, è contro Dio e quindi traccia un sentiero rovinoso che il filosofo Robert Spaemann definisce come il «sentiero polveroso del nulla».

La modernità celebra i suoi fasti, e insieme i suoi nefasti, nelle grandi ideologie totalitarie del Diciannovesimo e del Ventesimo secolo e nei sistemi totalitari da esse originati. Anche la stessa democrazia, aggredita e devastata dai totalitarismi, è una democrazia debole, che condivide in parte la concezione laicista dell’uomo.

La modernità ha un cuore laicista, e dunque contro Dio, ma certamente ha anche un cuore appassionatamente aperto all’uomo e, sia pur in modo scorretto, tenta di metterlo al centro della propria considerazione. Considera l’uomo come un oggetto di dedizione assoluta da parte di coloro che hanno la responsabilità di pensare anche in funzione del popolo o per il popolo: Homo copula mundi, come diceva il Rinascimento italiano.

L’uomo è dunque una potenzialità positiva sul piano intellettuale, morale, culturale e sociale; è l’uomo che si fa, che si crea, che si rigenera continuamente e che affronta le sfide dell’esistenza, personale e sociale, facendo riferimento alla grande risorsa della propria intelligenza e della propria volontà. Tendenzialmente è un uomo assolutamente positivo, che tenta di scrivere la pace nella sua storia, e quindi nella storia del mondo, secondo una irresistibile positività.

Questa è la complessità della modernità. La modernità non è soltanto ateismo laicistico e totalitarismo ideologico, ma è insieme crisi dell’umano e cuore che batte per l’uomo, e che pensa di poter realizzare un destino positivo per l’umanità. Ora, indubbiamente, i cristiani di oggi sono costretti a partecipare o a vivere entrambe le dimensioni della modernità: si scontrano infatti ogni giorno con una volontà di eliminazione della tradizione cattolica, cioè della presenza di Cristo e della Chiesa che, in alcune nazioni come l’Italia, raggiunge livelli parossistici - pensiamo a come viene presentata la storia della Chiesa che molti ignorano, compresi i cristiani, come la storia di una serie di errori, di appuntamenti mancati, di volontà di imposizione del pensiero cattolico a tutti - ma vedono anche che la modernità stessa emerge in questa sostanziale incapacità di mantenere le proprie promesse positive. Si può organizzare il mondo contro Dio, affermava Henry De Lubac, in quella splendida opera dal titolo Il dramma dell 'umanesimo ateo, ma una volta che lo si è organizzato contro Dio si deve amaramente riconoscere che lo si è organizzato contro l’uomo, perché Dio è necessario all’uomo, per un’autocoscienza adeguata della propria umanità e delle proprie possibilità positive o negative; soprattutto Dio è necessario perché la vita sia adeguatamente sostenuta dalla grazia, e dunque possa svolgersi secondo tutte le sue opportunità.

Forse il punto di vista più adeguato sulla vicenda della modernità si trova nell’insegnamento del Papa emerito Benedetto, quando ha affermato che l’apostasia da Cristo comporta, presto o tardi, l’apostasia dell’uomo da sé stesso.

L’uomo contemporaneo è gravemente condizionato dalla modernità. Bisogna riprendere l’inizio del n. 10 della Redemptor hominis e soprattutto quegli stralci dal discorso di san Giovanni Paolo II su Evangelizzazione e ateismo del 10 ottobre 1980. L’uomo rischia di essere nel mondo - per le conseguenze culturali, psicologiche e morali della modernità - un uomo sen za nessuna profondità, e quindi senza nessuna dignità, in balìa delle circostanze e dei condizionamenti. L’uomo rinchiuso in sé stesso con la presunzione che la sua ragione sia capace di conoscere tutto, e la scienza e la tecnica siano capaci di organizzare e manipolare tutto, è un uomo che ha perso il senso del mistero che l’uomo è a sé stesso.

Questa è la soggettività umana tematizzata dalle grandi correnti laiciste, soprattutto quella kantiana e quella hegeliana, alle quali si è riferito negli ultimi decenni tanto pensiero cattolico come a chiedere, magari inconsapevolmente, una legittimazione, come se Kant e Hegel potessero legittimare il cristianesimo. In questa immagine, in questa realtà, la fede può avere ancora un senso nella misura in cui accetta di essere trascesa, e di trovare quindi la sua autentica identificazione e il suo compito come passaggio verso la piena autonomia dell’uomo «in sé e per sé», espressione divenuta leggendaria dopo l’età idealistico-hegeliana.

L’uomo è stato travolto dai risultati del suo stesso tentativo di realizzarsi in modo pieno cioè senza Dio e quindi contro Dio. La crisi che ampiamente contrassegna la società, - non solo quella italiana - caratterizzandola anche oltre le crisi innegabili delle grandi ideologie, è una crisi profonda di identità, una crisi antropologica che è alla base di tutte le crisi, a cominciare da quella economica, che attanagliano l’umanità.

La caratteristica più imponente dell’antropologia senza Dio è innanzitutto la riduzione della verità a opinione: il mondo post-moderno pullula di opinioni delle quali si tenta di salvaguardare la sostanziale uguaglianza; nell’universale plausibilità, tutte le opinioni sono legittime ed equivalenti, e perciò hanno diritto di esistere e di esprimersi nella società. Non si capisce bene quale sia il fondamento delle opinioni, se siano l’espressione della facoltà raziocinante dell’uomo o piuttosto della sua istintualità, più o meno regolata.

Tuttavia, ci sono opinioni più opinioni delle altre e sono quelle che, essendo sostanzialmente formulazioni ideologiche, vengono considerate dai mass media, braccio armato del pensiero unico, le espressioni più adeguate. Parliamo di pluralismo equivoco o, se si preferisce, di relativismo scetticheggiante.

In questo sostanziale ed equivoco relativismo si fa strada la tentazione di una forma nuova, e più soft di totalitarismo, che è il totalitarismo della correttezza procedurale con cui si arriva alle decisioni di carattere culturale, sociale e politico: il totalitarismo del massmediatico politicamente corretto o, per dirla con un’espressione molto forte che il Papa ha usato nell’assemblea dei vescovi italiani, «un pensiero unico dominante». Questi atteggiamenti di fondo hanno come conseguenza drammaticamente sperimentabile un’esistenza dell’uomo abbandonato a sé stesso, lasciato solo, non accolto da nessuno, tante volte neppure dai suoi genitori. Il mondo, dunque, in questa sua difficilmente negabile disintegrazione, di che cosa ha bisogno? Ha bisogno non di sistemare i particolari, bensì di renderli meno dialettici e più organici. Non ha bisogno di un pezzetto di verità in un contesto scettico sulla verità. Non ha bisogno di una fede tollerata perché non si possono concretamente ammazzare tutti i cristiani. Ha bisogno di terre nuove e cieli nuovi. Ha bisogno di sentirsi ridire con l’impeto di oggi, nel vivo dell’esperienza quotidiana così drammaticamente ma anche banalmente vissuta, la profondità di una tradizione di più di duemila anni, fondata sulla presenza di una realtà nuova nel mondo e del mondo. Quello che era impossibile all’uomo, Dio lo ha fatto.

Storia, tradizione,fede & impegno sociale

 Questa è la sfida che la modernità di oggi, nelle sue espressioni estreme, lancia alla cristianità. È in grado la cristianità di oggi di assumere positivamente questa sfida? È un interrogativo che vorremmo dapprima sondare nei suoi aspetti essenziali e di cui vorremmo poi alla fine indicare gli aspetti gravemente problematici.

La Chiesa, per quanto descritto finora, si trova certamente di fronte a una delle più gravi crisi della sua storia recente. Da un lato è evidente che soprattutto il grande magistero recente dei Papi ha dato alla realtà ecclesiale una coscienza lucida della propria identità, e quindi della propria missione nel mondo, ma dall’altra è come se una sottile malattia minasse l’organismo ecclesiale e lo rendesse particolarmente debole e vulnerabile all’ideologia anticristiana dominante.

Le difficoltà della vita della Chiesa non sono mai esclusivamente - e neppure prevalentemente - esterne, per cui è utile cercare di comprendere quali siano i fattori che descrivono questa debolezza. Il primo elemento di crisi è certamente una grave crisi culturale. Ciò significa che, nonostante il cammino intrapreso, la cultura della cristianità è ancora sostanzialmente caratterizzata da una posizione dualistica, ossia da una posizione che non afferma l’ampiezza della fede come ermeneutica adeguata delle problematiche personali, culturali, sociali, del nostro mondo. È come se la fede si fosse ancora una volta ritirata in un contesto di privatezza, di impegno spirituale o spiritualistico, di una progettualità di carattere umanitario, ma che sente estranea a sé e alla sua missione la chiarezza di un giudizio sull’attuale situazione dell’uomo in questa società. La verità cristiana o, meglio, la verità che è Cristo, non viene testimoniata e proclamata come un criterio di comprensione adeguata della realtà, e quindi delle crisi attuali. Per la determinazione esatta dei termini della crisi, e per l’indicazione dei criteri e dei progetti risolutivi, la cristianità si affida in modo ingenuo, colpevolmente ingenuo, alla scienza e alla tecnica, come se nell’àmbito della capacità analitica e della progettualità tecnocratica si possa trovare il sentiero per uscire dalla crisi radicale della vita umana e sociale.

Eppure il dualismo sembrava superato, sembrava che stesse nascendo una condizione nuova della cristianità. Una condizione in cui la cristianità sentiva il compito di partecipare in maniera attiva, creativa, intraprendente, al grande dialogo in cui quotidianamente si confrontano, e molto spesso si contestano, concezioni diverse della vita, pratiche religiose diverse, storie culturali diverse e atteggiamenti di fondo diversi e talora opposti.

In altre parole è come se si dicesse che la cultura è del mondo mentre la fede è della Chiesa; una fede, però, che non ha nessuna capacità di lettura, di interpretazione adeguata della realtà, e soprattutto che non si pone la realtà come indicatrice di una via autentica di salvezza.

Mentre si capisce, a tanti anni di distanza, la straordinaria intuizione di san Giovanni Paolo II nella Re- demptor hominis, in cui si ripropone Cristo redentore dell’uomo come centro del cosmo e della storia, si deve costatare che l’impegno della Chiesa a rendere sempre e di nuovo possibile il dialogo fra Cristo e il cuore dell’uomo sembra si sia andato progressivamente edulcorando e riducendo. Oggi, infatti, il cristiano non è presente nel mondo come portatore di una grande speranza e di una grande certezza, ma è come uno che, avendo una sua spiritualità o una serie di pratiche di pietà, si accompagna agli altri uomini senza esprimere fino in fondo la capacità di perturbazione e di pacificazione che l’annunzio cristiano ha per sua natura verso il cuore di ciascuno.

Si tratta di riprendere tutta la tematica del rapporto fede e cultura. Forse, però, si tratta di capire che c’è un àmbito in cui questa difficoltà emerge in tutta la sua chiarezza e in tutta la sua forza. Si tratta delle strutture formative dell’intelligenza cattolica, o di coloro che nella Chiesa dovrebbero avere il compito di percorrere un cammino di approfondimento dell’identità della fede, per vivere in modo adeguato il confronto della fede con il mondo e le sue strutture. Intendo dire che quello che è grave nella Chiesa di oggi è una sostanziale debolezza, se non equivocità, delle strutture formative ecclesiastiche responsabili della formazione del clero e di una sana intellettualità cattolica che dovrebbe essere espressione della cultura cattolica e, in forza di essa, protesa al dialogo con le varie posizioni che si profilano nella società. Quando Benedetto XVI venne in visita alla diocesi di San Marino-Montefeltro, di cui allora ero vescovo, in più di un momento di quella giornata straordinariamente intensa e suggestiva di dialogo con il Santo Padre, ho richiamato la crisi di formazione ecclesiastica come uno degli aspetti più gravi della crisi del cattolicesimo in Italia, in tutta l’Europa e fuori dell’Europa. Il popolo cattolico, mi permettevo di dirgli, è ancora una grande potenzialità perché, nonostante tutti i tentativi del laicismo ateistico di demolirlo nella sua identità e nella sua capacità di intervento creativo, non è finito, non è morto. Il popolo cattolico quando è ben guidato risponde in maniera intelligente e generosa, ma a questo popolo mancano delle guide generose ed efficaci. Il clero, anziché essere la guida di questo popolo e condurlo a forme attuali di presenza e di creazione culturale, sociale e politica, sta nella retroguardia rischiando di essere fonte di equivoci, di problematicismi, di relativismi quando non di scetticismi. Il popolo, dunque, penalizzato nel suo desiderio di essere educato, perde il senso della propria identità e della propria missione.

Penso quindi a un rinnovamento delle strutture formative nei seminari, che in taluni casi emerge con grande chiarezza e con innegabile drammaticità; penso, in particolare, alla riformulazione di curri- cula culturali ed educativi che consentano al clero di uscire dai seminari, e dalle facoltà teologiche con il gioioso intendimento di far incontrare la propria fede e la propria cultura cristiana con gli ambiti in cui si manifestano i problemi e le difficoltà della vita culturale e sociale.

Una Chiesa che non si ponga come un punto di contraddizione profondo, reale, dell’ideologia dominante, è una Chiesa che non rivela tutta la capacità salvifica che la fede in Cristo ha. È indubbio che, soprattutto negli ultimi anni, stia prevalendo una sorta di auto-ridimensionamento della Chiesa in termini di riduzione privatistica e intimistica, e si faccia fatica a vivere il grande impeto missionario che nasce dal Battesimo e in cui consiste la sostanziale responsabilità di ogni battezzato. All’impeto missionario, che poi si carica di capacità culturale e di affezione reciproca, si preferisce dunque una fede di tipo intimistico e individualistico.

Vita pastorale & dottrina

Qualcuno fa giustamente notare che si tratta delle ultime e terribili conseguenze della crisi modernistica che incide ancora profondamente nella riflessione filosofica e teologica e che condiziona pesantemente presenza intellettuale di cristiani. Le forme di presenza culturale e sociale che caratterizzano la vita della Chiesa, soprattutto la vita della Chiesa nel suo centro, non risentono di un impeto fresco e giovane, perché manca quella baldanza giovanile con cui ogni generazione cristiana dovrebbe vivere e affrontare le condizioni concrete della società, per portare in esse il dato nuovo e irriducibile che è la presenza di Cristo. Certamente si tratta di una crisi culturale grave, ampia, molto articolata, che spezzetta la presenza cristiana in realtà ecclesiali o laiche che si contrappongono in modo ideologico e che tendono a escludersi reciprocamente, e nel momento della massima espressione socio-politica finiscono per essere subalterne al laicismo di destra o di sinistra.

Un altro elemento gravissimo di crisi, anche questa tutta interna alla realtà ecclesiale, è il tema del rapporto tra vita pastorale e dottrina che è stato in qualche modo imposto al dibattito intra ed extra ecclesiale in modo sgraziato e non adeguato. Questa separazione astratta fra dottrina e pastorale - che tenderebbe, secondo alcune impostazioni emerse più recentemente, a propiziare un’immagine di presenza pastorale che prescinde totalmente dalla dottrina e che ha anche, in sostanza, la presunzione di essere l’àmbito creativo di un’autentica dottrina nuova - è fonte di equivoci e di perversioni intellettuali e pastorali.

La vita pastorale è la vita della Chiesa che si coniuga nella vita di tutti i giorni del popolo cristiano che vive compiutamente nella famiglia, nella parrocchia, nei movimenti, nei gruppi, nelle associazioni. Questa riduzione, dunque, impedisce la creatività che dovrebbe sempre caratterizzare la comunità cristiana che sa di essere portatrice di una cultura nuova, di un’etica nuova, e soprattutto della missione come orizzonte esauriente e definitivo di ogni vita cristiana, anche la più particolare come la più normale.

In forza e alla luce di queste considerazioni, mi sembra opportuno soffermarmi sul significato della parola «dialogo», che costituisce indubbiamente una verifica significativa del cammino per il rinnovamento dell’educazione della realtà ecclesiale, e particolarmente della realtà presbiterale o comunque del mondo ecclesiastico.

Uno dei più grossi equivoci che esistono oggi su questa parola, che sembra avere un valore tauma­turgico immediato e meccanico, è di pensare che il dialogo, cioè l’interrelazione, il coinvolgimento di posizioni culturali diverse - con la dialettica e le difficoltà che ciò comporta sia una fonte mecca­nica di identità: il dialogo come fonte dell’identità. L’idea sarebbe che da un dialogo in cui le varie po­sizioni si avventurano con poca coscienza, qualche volta nulla, della propria identità scaturirebbe una maturazione delle singole identità.

Al contrario, il dialogo è l’espressione di un’identi­tà vera. Quanto più una identità è vissuta adeguata­mente, quanto più è fonte di consapevolezza critica e sistematica ed è caratterizzata da un ethos che consegue alla verità ultima dell’identità, tanto più un’identità di questo tipo sente naturale il desiderio di confrontarsi con le altre posizioni culturali per notare eventuali convergenze, e quindi possibilità di sviluppo, o per notare delle chiusure che rendo­no difficoltoso, quando non impossibile, l’incontro e la collaborazione.

In questo senso il dialogo è l’espressione di un’i­dentità vera, ed è il contributo che un’identità dà al­la vita sociale, e alla vita ecclesiale, rendendo pos­sibile il confronto fra posizioni diverse. Ho ancora lucidamente presente alla mia coscienza i ripetuti interventi di Benedetto XVI al Sinodo sulla Nuova evangelizzazione quando il Papa richiamava i padri sinodali a capire che il dialogo è l’espressione di una identità forte e aggiungeva che l’identità è for­te non necessariamente quando è forte di mezzi, di strutture, di metodologie di approccio al reale, ma è forte quando è piena di ragioni.

Il dialogo, quindi, è l’occasione di verificare se il cammino educativo si è compiuto adeguatamente, perché la personalità resa cosciente della propria identità - proprio attraverso il cammino e la meto­dologia educativa - si sente per sua natura chiama­ta a confrontarsi attivamente e criticamente con le altre posizioni che esistono nel preciso contesto del­la vita culturale e sociale in cui l’identità è chiama­ta a vivere. Ora, se a livello esistenziale e pedago­gico il dialogo è l’esito di un cammino educativo adeguato della personalità, è notevole il rilievo che esso ha dal punto di vista sociale e politico. Il dia­logo è il cuore della vita sociale, e una vita sociale è tanto più viva, intensa, significativa, creativa, quanto più la società è caratterizzata da identità, da tradizioni, da opzioni, da scelte culturali che sono obiettivamente diverse che, nell’approfondimento della propria specificità, prendono lo spunto per una capacità di incontro, di confronto ed eventual­mente di collaborazione.

Il dialogo, mi insegnava tanti anni fa don Giussani quando era professore di religione al Liceo classico Berchet di Milano, costituisce il cuore della socie tas, e le strutture istituzionali della società - prima fra tutte lo Stato - devono garantire la possibilità della maturazione delle varie identità e mettere in posizione effettivamente dialogica queste diversità. Si potrebbe anche dire che la democrazia, intesa come serie di indicazioni e di procedure per il mantenimento della verità e della libertà di una società, è l’insieme delle condizioni che rendono possibile e maturano il dialogo fra le diverse posizioni culturali, sociali, religiose e politiche.

Sono fermamente convinto che questa densità antropologica ed etica della parola «dialogo» debba essere tenuta presente, altrimenti il dialogo rischia di diventare semplicemente una serie di espressioni verbali o di fattori di reazione, come vediamo nell’ambito del talk show televisivi.

Dialogo autentico& libertà di educazione

 Il dialogo è una cosa estremamente seria, e perché possa accadere occorre una virtù naturale: il rispetto, che costituisce la conditio sine qua non perché il dialogo sia effettivo. L’annotazione della diversità fra la mia identità e le altre identità avviene in modo adeguato se la mia posizione, la mia identità, è animata da una volontà di rispetto dell’altro, colto pur nella sua diversità. Nella Lettera a Diogneto, che costituisce uno dei primi documenti, forse il primo più evidente, della presentazione della comunità ecclesiale al mondo e al mondo greco-romano, si descrive la presenza etica e sociale della comunità cristiana con una affermazione straordinariamente singolare e attuale: «I cristiani hanno una capacità di rispetto ignota a tutti».

È la formazione di questa disponibilità al rispetto - che non è l’equivocità o l’equivalenza delle varie posizioni o il relativismo per cui «tutte le posizioni sono vere perché nessuna posizione è vera», che si muta poi molte volte in nichilismo e scetticismo - a far sì che, qualunque sia la differenza ideale e pratica fra due identità, nessuna di esse può permettersi di non rispettare l’altra. Il rispetto dell’altro è rispetto per il mistero profondo del suo cuore e per l’àmbito che precede tutte le opzioni, e molte volte le opzioni non danno espressione adeguata alla profondità del mistero che è nell’uomo.

In tal senso credo che la democrazia, in un Paese come il nostro, resti ancora gravemente imperfetta perché non si è voluto considerare adeguatamente, per ragioni di bassa politica o di bassa volontà egemonica, che per un Paese come l’Italia - che nasceva da una diversità innaturalmente strozzata all’atto della creazione dello Stato unitario, con la pretesa che questo Stato unitario fosse anche l’unica nazione italiana - era necessario anzitutto assicurare un’effettiva libertà religiosa, di cultura e di educazione, consentendo alle varie identità di raggiungere la consapevolezza critica di sé stesse.

Soltanto a queste condizioni avrebbero potuto collaborare, partendo dal loro punto di vista specifico, per creare un clima di rispettoso incontro e confronto. Per questo don Giussani negli anni Cinquanta - quando sembrava che la cristianità in Italia fosse poggiata su basi assolutamente solide e indiscutibili, aprendo per la prima volta nel vivo del mondo cattolico, e non senza polemiche, il tema della libertà di scuola e di educazione - ha formulato uno slogan che per decenni ha guidato la mia azione nel campo della vita scolastica e universitaria: «Mandateci in giro nudi ma non toglieteci la libertà di educazione».

In un Paese come il nostro dove la varietà delle culture non si è andata irrigidendo ma è andata sostanzialmente scomparendo - sostituita da quella forma di pensiero unico dominante richiamata con insistenza da Papa Francesco - si vede prevalere l’egoismo individuale, il consumismo dei gruppi e una decisa volontà di eliminazione della tradizione cattolica, attraverso la demolizione di una morale naturale che la fede attua pienamente, con una forma di reattività istintiva e umorale chiamata «capacità di scelta».

Basti pensare alle cose orrende che si stanno compiendo anche nel nostro Paese, addirittura negli àmbiti della scuola statale, con la creazione massiccia di un tipo di educazione alla sessualità che ripropone i termini e le follie del Gender, per capire come il pensiero unico dominante ormai creda di poter dare un colpo di grazia definitivo alla tradizione della Chiesa, alla morale naturale e ai diritti della persona che non possono essere certo considerati come espressione della propria istintività. I diritti naturali, invece, sono da recepire all’interno di quella realtà della natura nella quale la persona umana si introduce gradualmente con tanta volontà di comprensione ma insieme con tanta volontà di rispetto.

La democrazia non è un fatto di potere che si impone - come lo Stato totalitario dell’ultimo secolo, in cui il fatto ha valore di diritto, come affermava una delle proposizioni del liberalismo arcaico condannate dal beato Pio IX nel suo Sillabo - e non è neanche la correttezza delle procedure che reggono la vita dello Stato e delle sue istituzioni, ma è un ethos che deve essere riconosciuto, proposto, attuato, educato, reso maturo, e solo allora sarà possibile la convivenza e la compresenza di più convinzioni che devono confrontarsi in un clima di assoluto rispetto. Questa è la fonte, la linfa della democrazia, che attraversa tutte le strutture della vita sociale e politica e le anima in funzione del bene comune, cioè della libertà dei singoli e dei gruppi, e non in funzione del mantenimento del potere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

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