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Autore Marcel de Corte

(L’homme contre lui-meme) Noevelle Editions latines, 1, rue palatine, Paris, 1962

[È possibile scaricare il testo completo gratuitamente dal sito Totus Tuus e-book]


Marcel de Corte è nato a Genappe (Brabant) il 20 aprile del 1905. Si è laureato in filosofia e lettere all'università di Bruxelles nel 1928. Dal 1940 è stato professore ordinario all'università di Liegi. Ha insegnato pure all'università di Santander, Quebec, Elisabethville.  È considerato uno dei maggiori filosofi cattolici viventi. [Deceduto il 19/6/1994]

 

LE TRASFORMAZIONI DELL'UOMO CONTEMPORANEO

pag. 7

I nostri padri sentivano con mito il loro essere la presenza della realtà dell'ambiente. La loro tecnica, che ci sembra derisoria, e che in realtà era assai fine, rappresentava l'estensione della loro facoltà di sentire con il corpo e con l'anima. In accordo con l'universo, radicati nel reale, in contatto assiduo con la natura, la conducevano, con la loro attività artistica o con il loro lavoro, verso la perfezione della sua forma umanizzata. Il loro ambiente di vita ne conservava le grandi caratteristiche: la stabilità, il ritmo, la vita, l'armonia che, secondo la definizione pitagorica, è l'unità del molteplice e l’accordo del discordante. Non v'è una sola traccia nell’ambiente umano d'un tempo, da cui non appaia, a uno sguardo attento, l'unione dell'uomo con la natura colta e vissuta fin nelle più intime fondamenta.
La vita moderna ha rotto il patto nuziale, la grande unione, l'amicizia fra l'uomo e la natura, come diceva Montaigne. E il grave sta non tanto nella volontà di potenza e di aggressività che l'uomo manifesta, e che esaurisce stupidamente la natura; non tanto nel culto della macchina e della tecnica, come spesso affrettatamente si afferma, ma nel processo di sostituzione.
La relazione fra uomo e natura è spezzata, d'accordo, ma a questa frattura, a questa amputazione, si sostituisce un apparecchio di protesi che accentua progressivamente l'impossibilità di tornare indietro. La civiltà urbana ne è l'esempio più tipico, caratterizzata com'è dalla ricerca, fino allo spasimo, di "aver tutto sotto mano", dal "comfort" che crea intorno all'uomo un ambiente in cui si spengono la capacità di sentire e d'imparare la realtà della natura.
Chi ha tutto sotto mano è incline a non capire più nulla, a ignorare tutto. Si può usare il telefono, la radio, le macchine elettriche; si possono acquistare dei legumi, della carne, delle stoffe, senza capir nulla delle forze che si nascondono nelle cose. Ma è impossibile lavorare la terra con un aratro senza conoscerla. Questa nuova solidarietà dell'uomo, con un ambiente di cui conosce solo la superficie, rende l'uomo incapace di comprendere le profondità della natura se non in modo inconscio. A un ambiente in cui l'uomo e la natura sono in reciproco rapporto, se ne sostituisce un altro, in cui si escludono a vicenda: l'uomo si disumanizza, la natura si snaturalizza.
L'universo morale è colpito dallo stesso fenomeno che distrugge l'universo fisico, man mano che i suoi elementi si disgiungono e si decompongono. Le due entropie gemelle sono irreversibili.

[...]

Un tempo, l'essere umano era quello che era, e nulla più: la natura, la presenza concreta di altri uomini, la fede in un Dio personale, onnipotente e trascendente, esercitavano un controllo abbastanza efficace perché non potesse sfuggire ai propri limiti e alla propria realtà. L'uscire al di fuori di se stesso gli era sconosciuto.
Oggi siamo al polo opposto: l'essere umano evade continuamente al di fuori di sé, in un'immagine spettacolare che forgia di se stesso, e che è la negazione della propria realtà. Basta guardarsi intorno: ciascuno si vuole diverso da quello che è, si sdoppia, si divide e si disintegra. L'essere si cancella, a tutto vantaggio dell'apparenza. L'uomo si crea una maschera che nasconde il suo volto, e si persuade che questa sia quello vero.

[...]

Ma la causa più profonda delle malefiche trasformazioni della vita contemporanea ci sembra d'ordine politico. Che non tutto possa andar bene, d'accordo; che l'uomo invecchi, d'accordo; che le civiltà siano mortali, è evidente.
Resta il fatto che una buona politica può proteggere indefinitamente contro l'usura del tempo e le tempeste dell'esistenza quell'insieme di preziosi imponderabili che si chiamano civiltà; può armonizzare la tradizione con i cambiamenti inevitabili nel corso della storia umana. La vita è essenzialmente un movimento costante verso l'unità, la morte invece è movimento verso la dispersione.Una buona politica deve vigilare continuamente, senza tregua, su questa duplice tendenza, e favorire con tutte le forze il mantenimento dell'unità organica. Tra i cambiamenti della società, deve effettuare una scelta, adattando all'unità i mutamenti idonei a consolidarla, e sanzionando quelli che invece la compromettono. È suo diritto, ed è anche suo dovere.
La politica, oggi, ha misconosciuto questa missione.

[...]

L'esperienza bimillenaria dell'umanità dimostra che l'elemento disumano che distrugge l'uomo può essere vinto solo da un elemento divino.

In altre parole, la salvezza della civiltà si fonda soltanto su un ritorno ad una politica naturale e ad una religione soprannaturale.

 

PATOLOGIA DELLA LIBERTA'

[...]

Hegel e i suoi successori vanno però completamente fuori strada, quando passano alla diagnosi della malattia che mina la relazione fra l'uomo e il mondo. Secondo loro, la natura della malattia è semplice: la coscienza è infelice nel mondo, perché essa è per natura libera, mentre il mondo non lo è.

Basterà quindi mutare il mondo secondo gli imperativi della sua stessa coscienza, perché essa ne sia beata e felice. Il che significa in altre parole che essi constatano una frattura fra l'uomo e il mondo, e propongono come rimedio l'aggravamento della frattura stessa, l'amputazione della parte separata e la sua sostituzione con un apparecchio di protesi. Il male, spinto al massimo grado, scaccia il male. Mai essi si pongono la domanda se per caso lo smarrimento dell'uomo nel mondo non sia dovuto all'uomo stesso, al suo rifiuto di assumere, di fronte al mondo, un atteggiamento umano, ad una scissione del rapporto reciproco, da lui stesso provocata. E lo prova l'esame delle loro filosofie: che si tratti di Hegel, di Marx o di Sartre, si vede immediatamente che la loro concezione dell'uomo è quella d'un essere mutilato, privo di quella capacità d'adattamento al mondo che si chiama vita, ridotto allo spirito, al pensiero tecnico, al "per sé". L'uomo non è mai, in questi filosofi, un essere organico le cui facoltà di conoscere, di sperimentare, di amare, di pensare e di agire funzionano articolate le une alle altre, le une delle altre partecipi, come gli organi di un corpo nel pieno vigore; ma è invece un essere disincarnato, ridotto al pensiero, puro spirito, intelligenza confusa con le viscere, coscienza di sé, incapace di mantenere la vivente comunione degli elementi che lo compongono. Filosofie da eunuchi, con tutte le compensazioni dialettiche ed immaginarie che questo stato richiede.

 

[...]

La nostra libertà s'infetta, quando si concentra nel nostro caratteristico potere di dire io, e diventa perciò immaginaria. Queste due condizioni sono poi la stessa cosa. Io è soltanto un pronome, messo al posto del nome vero, sostituito al mio essere, che si trova per sua natura in relazione con la totalità dell'essere, e con il suo Principio. Io è una entità grammaticale, la cui essenza sta nel rinviare ad una realtà diversa da sé e, dal momento che cessa questo rinvio, diventa immaginaria. L'io puro e semplice esiste solo nell'immaginazione, ma, in questo suo rifugio, esiste e regna sovrano. Rifluiscono a lui la linfa ed il sangue di tutte le relazioni interrotte: da surrogato di quell'essere di relazione che è l'uomo, l’io diventa il centro verso cui convergono tutti gli aspetti dell'universo. Tutta la nostra potenza d'amare si volge verso di lui, l'io diventa un idolo, perché non c'è mai altro idolo che l'io. E come l'immaginazione, l'idolo dell'ho è vuoto: non ha dentro di sé che il nulla.

Ora, qualunque cosa faccia, l'uomo è incapace d'essere realmente egoista. L'egoismo umano è una leggenda assurda. Noi amiamo noi stessi, in quanto collegati alla creazione ed al Creatore, oppure l’immagine di noi stessi, che si sovrappone al nostro essere mutilato dalla volontaria rottura dei nostri legami, e che ci risucchia.

 

[...]

Fino a che l'uomo sarà separato da sé, dagli altri, dal mondo e da Dio, a causa d'una immagine fallace del suo essere, è vano sperare che un sobbalzo della "natura medicatrix" possa guarirci. Ridotta a questa immagine, la libertà vi si rivolterà all'infinito, comeun malato nel suo letto, fino a che verrà presa dall'immobilità della morte e consegnata agli imbalsamatori. Irrisoria l'efficacia dei rimedi esterni e degli apparecchi di protesi: non c'è medicamento che possa rinvigorire un organismo in cui le arterie del nutrimento sono sclerotizzate, né occhio elettrico che possa sostituire lo sguardo umano. L'analisi, dunque, si conclude con una constatazione di impotenza...

Rimane un dovere, grande ed esaltante, che ci pone sulle spalle una responsabilità spaventosa quale soltanto la virtù della fortezza ci permette di sostenere: imbrigliare la malattia, tendere cordoni sanitari, preservare dall'epidemia le relazioni che rimangono, salvare gli isolotti di salute non ancora toccati dal contagio. Nulla ci è più necessario oggi che la fortezza d'animo, virtù cardinale che un certo fariseismo cristiano, specializzato nelle effusioni oratorie d'una giustizia e d'una carità più manifestate a parole che vissute, ci ha fatto misconoscere; virtù che consiste essenzialmente, come sottolineava Aristotele con incomparabile acutezza, nell'unione indissolubile della pazienza, dell'audacia e della speranza: "sustinere, aggredi, sperare".

Fra questi isolotti parzialmente intatti c'è la famiglia: in essa lo slancio d'una sana libertà ed il voto d'una natura equilibrata si intrecciano così bene che non si possono più distinguere. Nell'intimità familiare, è immediatamente svelata ogni falsa immagine dell'essere che si sovrappone all'essere; i rapporti dell'uomo con sé stesso, con i suoi, con il mondo, si compiono con una impulsività in certo modo riflessa, e la libertà umana raggiunge senza dubbio il suo punto culminante.

Crediamo molto poco alle misure preventive d'ordine politico, fino a che la cosa pubblica sarà retta dalla legge del numero, dei partiti e delle masse? Come potrebbe la libertà essere assicurata dalla sua propria corruzione elevata al massimo esponente? Come potrebbe l'assenza totale di relazioni reali, che costituisce, per così dire, l'anima stessa dei regimi contemporanei, ricostruire le relazioni effettive in grado di garantire alla libertà la sua salvezza? Le misure politiche di protezione dei superstiti isolotti di libertà, implicherebbero evidentemente il rovesciamento totale della politica d'oggi.

È ciò che si chiama generalmente, coprendosi gli occhi per non vedere, "la reazione". Ebbene, se per "reazione" si intende l'atto scaturito dalla virtù della fortezza, che consiste nell'affermazione della libertà contro tutte le sue deformazioni patologiche, allora bisogna essere risolutamente reazionari, senza paura dell'infamante etichetta. D'altra parte, è probabilmente il solo modo di essere rivoluzionari che ci rimanga. Resta da dire però che questi termini non hanno più alcun valore oggi, e va meglio non impiegarli per evitare ogni riferimento politico.

Altrettanto poco crediamo alla resistenza propria delle istituzioni sociali. Un tempo, le istituzioni sostenevano lo sforzo degli uomini, mentre oggi è lo sforzo umano che deve sostenerne la barcollante struttura. Era l'istituto del matrimonio a confortare la fedeltà degli sposi ai tempi felici della Principessa di Clèves, mentre ormai tocca agli sposi rimasti fedeli il compito di sostenere la struttura del matrimonio, lacerata dalla libertà immaginaria. Tra poco ognuno di noi si troverà direttamente in causa, e le istituzioni non ci serviranno più a nulla.

Neppure crediamo alla civiltà cosiddetta moderna, che crolla a pezzi. Ma ciò nonostante, sappiamo che le civiltà non muoiono che per far posto ad altre. Un bagaglio prezioso, inestimabile, di infinito valore, è affidato alle generazioni intermediarie: la salvaguardia delle poche leggi semplici, eterne, infinitesimali, invisibili a forza d'esser trasparenti, in cui si concentrano la libertà della natura umana e la natura umana della libertà. Per toccarle con mano, non c'è bisogno di discorsi, di filosofia: basta compiere con naturalezza, con ingenuità, i gesti familiari della vita quotidiana, basta mantenere in vita, vivendole, le relazioni che noi stringiamo con noi stessi, con gli altri, con il mondo, con Dio. Per ristretta che sia in apparenza la nostra sfera d'azione, essa conterrà allora la pienezza della libertà.

Questa la nostra missione. Da noi, esige senza dubbio sacrifici più grandi che un gesto spettacolare. Sono questi gesti semplici che rendono la libertà sacra, la incorporano alla nostra carne e al nostro sangue, la incarnano nell'esistenza che essa ha disertato; la salvano e la guariscono.

In definitiva, dipende da noi, dal nostro coraggio, dal nostro rifiuto di incensare gli idoli, che la libertà sia simboleggiata da David che danza davanti all'Arca, o dallo sguardo pietrificante della Gorgone.

 

LA CRISI DEL BUONSENSO

[...]

bisogna dire che la nostra epoca si caratterizza per una perdita universale e massiccia del buonsenso, e che s'ingegna a porvi rimedio, senza far altro che renderla più grave. Questo bisogna dire, per comprendere l'ampiezza, mai vista finora nella storia, del vuoto che si apre sotto i nostri occhi nella natura dell'uomo, e nelle attività che ne sono governate. Il destino dell'uomo è in gioco oggi in tutto il mondo. Per essere così minacciato, bisogna pure che l'elemento che costituisce l'essenza dell'animale ragionevole sia esso stesso colpito: e questo elemento essenziale è il buon senso.

[...]

Notiamo solo che il politico e l'intellettuale provano una segreta ostilità contro il buonsenso, quanto più si esaltano del potere di cui dispongono; tendenza che aumenta in ragione dell'ampliarsi della loro zona d'influenza, e quanto più l'allargarsi dell'ambiente sociale in cui compiono le loro distruzioni non permette il controllo diretto del loro muoversi. Già predisposti alla disincarnazione per il mestiere che fanno e che li eleva in qualche modo, come gli angeli, al di sopra dei comuni mortali, vi si lanciano a corpo morto - è proprio il caso di dirlo - quando il loro dominio è abbastanza vasto da non permettere più la verificazione sensibile del loro agire. D'altra parte le dispute fra politici e fra intellettuali sono tanto più irrimediabilmente vane, quanto la loro naturale disincarnazione li spinge a far valere i punti di vista soggettivi - beninteso accuratamente camuffati - sulle realtà oggettive profonde, che li potrebbero riconciliare.

[...]

Come ritornare allora a questo buonsenso, dal momento che le zone sane vanno restringendosi sempre più? È un problema fondamentale ed urgente: ma non c'è soluzione che possa essere indicata da un profeta, come non esiste una soluzione razionale, poiché la ragione disincarnata tende a coincidere con la follia. Ritornare al buonsenso, significa ritornare alla vita ordinaria, in cui la salute dell'uomo non si percepisce più di quanto non ci si accorga dell'aria che si respira. Ma nulla è più difficile: forse è addirittura impossibile, una volta imboccata la via della stravaganza. Neppure gli avvenimenti più terribili hanno mai potuto rendere più saggia l'umanità: basta pensare al secolo XX, così pieno di guerre atroci. Al contrario, sembra che essi valgano a far precipitare il corso delle cose. È quello che si chiama "il moto della storia".
Non resta allora che disperare? No: sarebbe il peggiore dei nonsensi, una sciocchezza assoluta come sempre è la disperazione. La via d'uscita è una sola, quella che l'esperienza indica in modo lampante: il buonsenso supremo, il cui termine è Dio, non solo creatore della natura, ma anche suo salvatore.
Per compiere i gesti più normali della vita, per pensare e per agire secondo natura, occorre nientemeno che la grazia del cielo. In ultima analisi, è proprio la piccola santa Teresa del Bambin Gesù che indica all'uomo del nostro tempo la strada da seguire fino in fondo per uscire dalla crisi del buonsenso.

 

IL DECLINO DELLA FELICITA'

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Ci troviamo dunque di fronte ad una opzione radicale, da cui dipende la vita o la morte dell'umanità. È giunto il momento di mobilitare l'essere umano nella sua integralità, corpo e anima, riserve sociali e personali, malauguratamente disperse da una spaventosa politica di divisione, per poter avere ragione del nostro destino.
Anche i nostri interessi materiali ci costringono a essere uomini in pienezza, e a stringere nuovamente fra di noi solidi legami. L'economia non può più evitare di porsi al servizio della felicità degli uomini, se non vuole tramutarsi in un'arma distruttrice.
E allora, occorre: primo, una profonda riforma dell'economia, che va ripulita di tutti i retrogradi pregiudizi collettivistici che l'ingombrano; secondo, unariforma radicale dello stato, e la restaurazione d'un potere arbitrale indipendente nei confronti di tutti i gruppi.
Ma queste riforme esigono prima di tutto un rinnovamento delle nostre concezioni, dei nostri costumi.
C'è del pane sul tavolo: ma bisogna cominciare dall'inizio. Questa è la conclusione: a meno che la nostra imbecillità, la nostra cecità non facciano calare sulla scena del mondo, la tela che segnerà la fine della tragicommedia umana.

 

MACHIAVELLI: ESPRESSIONE DELL'UOMO MODERNO

[...]

I consigli che Machiavelli dà
a chi aspira al potere acquistano il loro senso soltanto se riferiti all'intuizione filosofica e antropologica che strategicamente li orienta. Per darli, e per essere certo che fossero bene accolti, Machiavelli doveva sapere che cosa fosse l'uomo del suo tempo, e quale concezione questo si facesse di sé e del suo posto nell'universo. Non era tipo da predicare ai sordi.
Se non si enuclea questa concezione iniziale, dalla quale nasce tutto il pensiero di Machiavelli, come da una specie di fonte sotterranea, non resta della sua opera che un ammasso informe di comportamenti, direttrici, atteggiamenti ed artifici, senza legame e senza unità.
In questo errore sono caduti la maggior parte degli esegeti di Machiavelli, e degli uomini d'azione che hanno voluto conformare la loro condotta alle massime dell'autore del "Principe": si sono cioè costruiti un Machiavelli convenzionale, hanno fatto di lui una specie di virtuoso del machiavellismo, se lo sono rappresentato come un puro tecnico della politica. Ora, se Machiavelli è una volpe sempre sulle tracce della preda, è tuttavia una volpe che pensa, le cui astuzie e furberie dipendono dal tipo d'uomo che egli vede nella sua epoca, e del quale porta in se stesso l'immagine. È troppo intelligente per non sorpassare di mille miglia il machiavellismo volgare al quale troppo spesso è ridotto il suo pensiero: conosce l'uomo nuovo portato dal Rinascimento, e se ne è fatto, nell'intimo, un'idea esatta, ferma, lucida. La sua arte di governare non è lasciata agli arbitri del caso, all'improvvisazione, ma neppure alla sola conoscenza dei motivi psicologici dell'animo umano.Tutto questo lo conosce a fondo, d'accordo, ma conosce soprattutto la natura umana, come la concepisce il Rinascimento.
Per cogliere la concezione dell'uomo che sta costantemente alla base delle implacabili analisi di Machiavelli, e che pure non risulta esplicitamente in nessun punto, bisogna contrapporla a quella medievale.
Il medioevo è dominato dalla concezione aristotelica dell'uomo, integrata nel cristianesimo dal genio di san Tommaso. Dell'uomo medievale, si può dire, all'ingrosso, che è tutto d'un pezzo, senza rotture e crepe fra le componenti del suo essere, come un contadino la cui semplicità ignora i conflitti psicologici propri del cittadino, sollecitato in direzioni diverse dalle seduzioni della civiltà urbana e portato così spesso a spingere all'estremo la sua visione cerebrale del mondo. Il suo atteggiamento di fronte al reale è sintetico, non analitico, ed egli riconosce se stesso come un tutto, proprio alla maniera degli esseri e delle cose della natura che osserva intorno a sé e alla cui vita si mescola. Un albero non è per lui delle radici più un tronco più delle fronde, perché le parti ricevono la vita da un principio unico. Un animale non è un'addizione d'organi e di membra giustapposte come gli ingranaggi d'una macchina, ma un essere vivente che trae la sua vita da un'entità misteriosa serpeggiante, senza distinzione, in tutte le sue parti: quella che i sapienti chiamano anima. L'universo appare all'uomo medievale come una vasta rete di corrispondenze che concordano fra di loro in maniera organica. La sua concezione dell'uomo e del mondo è essenzialmente vitalistica.
Nulla di strano quindi che l'uomo del medioevo, formato dal contatto con la natura, abbia adottato nel suo comportamento, in modo conscio per i colti, inconscio per gli incolti, la dottrina aristotelica, che gli si adatta come un guanto. Per Aristotele infatti l'anima non è separata dal corpo, né lo spirito dalla carne: le due entità, incomplete, esistono l'una per l'altra. L'anima penetra il corpo fino all'ultima fibra, il corpo impregna l'anima fino nel profondo. È stato l'aristotelismo cristiano a orchestrare questa concezione unitaria dell'uomo, secondo cui lo spirituale è carnale, per riprendere la formula di Péguy, uomo del medioevo capitato per sbaglio nel secolo XIX.
Senza dubbio, la grazia è distinta dalla natura, ma, lungi dall'abolirla, la porta a compimento, incarnandovisi. (1) Non è affatto una mano di pittura, o un compensato deposto sull'uomo, ma è invece intimamente mescolata alla sua vita, come il nutrimento al sangue, e costituisce il principio di tutte le sue azioni soprannaturali e l'origine delle sue virtù teologali. L'aristotelismo cristiano è governato dalla legge dell'incarnazione radicale della grazia e dell'anima nel corpo, con il quale fanno un tutt'uno.
Non ci sono dunque per l'uomo medievale l'anima da una parte e il corpo dall'altra, come un pilota in un vascello, ma un solo essere tutto d'un pezzo.
Non c'è da una parte il soprannaturale e dall'altra il naturale, ma un essereumano completo: l'uomo battezzato, completamente naturale e completamente soprannaturale, nella misura in cui realizza in sé le esigenze della natura e della grazia. L'essere umano è dunque per il medioevo un individuo nel senso più forte della parola, vale a dire un essere indiviso.

[...]

La prospettiva aristotelica e cristiana del medioevo è dunque decisamente vitalistica, consonantistica e ottimistica. La vita formicolante della natura viene da Dio e ritorna a Dio per mezzo di Cristo, "per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi, Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria".
Questa grandiosa visione teologica di un mondo la cui molteplicità è anche unità, non sarebbe stata possibile senza il lungo travaglio della sistemazione intrapresa da Aristotele che porta al suo perfetto compimento l'idea greca d'universo ordinato come un coro; il cosmo sospeso, per amore, a un Bene supremo che è Dio. Lo spirito medievale s'applicherà, dunque, come quellogreco, ad ordinare la convergenza di tutti gli esseri, di tutti i beni verso il Bene, di tutti gli interessi materiali, intellettuali e spirituali verso l'armonia universale. La cristianità del medioevo è in questo modo l'erede diretta del cosmos greco e la sua trasposizione al piano superiore del soprannaturale.
Ora, questo universo è tanto più ordinato quanto più i suoi membri dipendono fino all'ultima radice da un Dio creatore. Ciascuno ha nell'universo un posto predestinato, ciascuno vi rappresenta ciò che vuole la volontà divina, senza poter aggiungere nulla alla sua figura, senza poter diventare diverso da quello che è, senza poter evadere dal suo proprio essere.
Superarsi, andare al di là del potere che Dio ha assegnato a ciascuna delle sue creature, costituisce il peccato per eccellenza: l'orgoglio, che precipita chi ne è in preda nel disordine, fuori della creazione divina, e lo fa cadere tra le mani del demonio.
Anche qui, la concezione cristiana del peccato come rottura della legge divina si incontra con la concezione greca della sproporzione, dell'orgoglio, secondo la quale ogni uomo che esagera del potere di cui dispone e oltrepassa i suoi limiti, è immediatamente castigato della sua temerarietà con la distruzione della sua potenza.
Voler essere più di quel che si è, esclude l'uomo dall'ordine universale. Tutti gli abusi di potere sono immediatamente puniti: chiunque infranga i limiti della condizione umana per erigersi a superuomo, o Dio, si sottrae a questa armonia.
Questa concezione è stata demolita nel Rinascimento. Per difficile che sia definire in poche parole questo prodigioso movimento, il meno che si possa dire è che le influenze aristoteliche e cristiane, che con tanta forza si esercitarono nel medioevo, vi si attenuano, e finiscono in certi casi per sparire. La scuola di Padova resta sì fedele ad Aristotele, ma l'aristotelismo che essa divulga non ha più nulla a che vedere con quello greco e tomista. È così fortemente colorato di averroismo, che si stenta a riconoscerlo. Il posto di Aristotele viene preso da Platone, o piuttosto dalla sua trasposizione neoplatonica, e anche l'aristotelismo padovano non è che un neoplatonismo camuffato, proprio come l'averroismo del quale ha subito l'influenza. Dal Rinascimento in poi, non c'è più un solo filosofo peripatetico di rilievo.
Così pure, la struttura solidamente contadina della fede cristiana si altera, e si lascia invadere da elementi che vi separano le robuste relazioni strette fra la Sopra-natura e la natura. Mentre la natura, nel senso medievale del termine, è l'insieme degli esseri creati riuniti nella creazione e concretamente sottoposti al Creatore, la natura, nel senso nuovo del termine, diventa astratta e degenera in naturalismo, vale a dire in una dottrina che sottrae l'universo e la condotta umana agli imperativi della legge divina trascendente.

[...]

Non lasciamoci ingannare dalle metafore che si adoperano spesso parlando di questo periodo storico, secondo le quali il Rinascimento avrebbe sostituito l'antropocentrismo al teocentrismo medievale. L'immagine del "centro" è piuttosto falsa. Migliore quella del cerchio: per l'uomo medievale, il ciclo del reale va da Dio come principio a Dio come fine, passando per gli esseri finiti, naturali e soprannaturali. Questo accordo circolare è ora spezzato: l'uomo si trova all'esterno del ciclo della realtà: non è più un essere nel mondo, ma un essere fuori del mondo, di fronte a un universo spogliato della profondità naturale esplorata dall'aristotelismo e della profondità soprannaturale comunicatagli dal cristianesimo. Il mondo del Rinascimento è "snaturalizzato e dissacrato". Non v'è più nel mondo il principio vitale di cui parlava Aristotele; non più il fermento della grazia come diceva san Paolo: il mondo è ora un mondo nudo, disincantato. Non vi si cercheranno più le tracce dell'intelligenza divina che l'ha creato, né le vie dell'amore divino che l'ha riscattato. Può essere soltanto più un oggetto di conquista per l'uomo, che gli si colloca di fronte come il padrone dinanzi allo schiavo o l'artista di fronte alla materia da modellare.
Un simile mutamento di concezione avrà come conseguenza pratica immediata la sostituzione ai filosofi e ai teologi, cioè ai contemplativi del medioevo, degli uomini pratici: gli artisti, gli artigiani, i guerrieri, i conquistatori: in una parola, i tecnici. E siccome, per impadronirsi del mondo e imprimergli una forma è necessario conoscerne la resistenza e la malleabilità, così bisognerà scoprirne le linee di forza, proprio come se il mondo fosse una macchina da costruire; perché il mondo non è più un organismo come lo pensava Aristotele, ma un meccanismo, dal quale è esclusa ogni idea di causa, nel quale ci sono soltanto più dei fenomeni che sisuccedono e i cui antecedenti e conseguenti si rivelano invariabili all'osservazione.

[...]

L'uomo rinascimentale di cui Machiavelli analizza il comportamento è il primo uomo faustiano: "Im Anfang, war die Tat!". Si può anche dire che è il primo marxista, se è vero che non si tratta più di conoscere il mondo, ma di cambiarlo, come dice il profeta del comunismo.
Con straordinaria acutezza, Machiavelli intuisce questo aspetto nuovo dell'uomo che nasce sotto i suoi occhi sulla scena della storia; per questo, egli volge risolutamente la schiena ai filosofi del Rinascimento rimasti prigionieri del vecchio schema dell'universo, come Nicola Cusano e Campanella, e adotta la nuova visione della natura, perché non vuole versare il vino nuovo, del quale vede la fermentazione, nei vecchi otri del passato. È la strada dei grandi capitani, dei grandi capi politici, dei grandi artisti.
Per Machiavelli, come per i suoi contemporanei consci dell'avvento dell'uomo nuovo, non c'è più un universo armonioso, articolato nelle sue parti da Dio creatore e salvatore, ma ci sono da una parte gli uomini, e dall'altra un mondo che gli uomini possono impunemente violare, purché siano abbastanza intelligenti e astuti. Per libertà, egli non intende più, contrariamente al medioevo, la possibilità di fare il bene o il male, ma - vedi i "Discorsi" - il potere di dominare un mondo divenuto plastico e malleabile, banale e profano, e tale che la ragione vi scopre soltanto più materia percettibile con i sensi. Al di fuori di questo mondo materiale, null'altro v'è che un lontano soprannaturale, fluttuante come un pallone senza ormeggi.
Non che Machiavelli sia un ateo nel senso moderno del termine: egli resta attaccato alla fede tradizionale, ma questa non ha più la possibilità di incarnarsi nel mondo nuovo che ha scoperto. Perciò, potrà scrivere altrettanto bene una esortazione alla penitenza o un discorso morale - è il titolo di una delle sue prose - quanto il regolamento per una società di piaceri - è un altro titolo. Machiavelli morirà in grembo alla Chiesa: scrive suo figlio Pietro a Francesco Nellio, avvocato fiorentino a Pisa, il 22 giugno 1524: "Si è lasciato confessare da frate Matteo, che gli ha tenuto compagnia fino alla morte". Ed è tutto: Machiavelli muore fedele ad una istituzione, nulla più. Non è un miscredente, un negatore, un nemico del cristianesimo. Non imita neppure la fede, come pensa Abel Le Franc di Rabelais: semplicemente, vive in due mondi diversi, separati da diaframmi a chiusura stagna. La conoscenza umana del mondo non è per lui integrata dalla fede cristiana, e questa non si appoggia più in modo vitale sulla prima. Pratica, come gli averroisti del suo tempo, la dottrina della doppia verità: verità religiosa e verità profana, indipendenti l'una dall'altra. Il suo atteggiamento è fideistico: "credo quia absurdum", e non "credo ut intelligam". Ragione ed esperienza nonconducono più alle soglie del mistero soprannaturale, e questo non è più un prolungamento delle loro ricerche. Il vero mondo terrestre è quello dell'azione, il vero mondo celeste è quello della fede irrazionale, sentimentale, affettiva, contenuta nelle istituzioni e nei riti della Chiesa. Machiavelli li adotta entrambi, senza scoprire più il loro legame, come accade alla maggior parte dei suoi contemporanei.

[...]

Tutte le filosofie dell'epoca rifiutano la concezione unitaria dell'uomo: la ragione umana è autonoma, e non ha nulla a che vedere con il corpo, materia vile. La ragione è divina, o partecipa del divino, e si può introdurre nei misteri delle realtà superiori alle quali la sua natura la apparenta. Ne viene che le passioni del corpo, non più regolate dallo spirito presente nella carne, hanno libero corso. È il famoso adagio di Pascal: "Chi fa l'angelo, fa la bestia".

[...]

Privo del suo bene soprannaturale, l'uomo non è altro che incolmabile appetito. L'animale s'imbatte nei suoi limiti: respinto, si arresta; sfamato e dissetato, dopo aver soddisfatto gli altri desideri, si riposa. Eppure l'uomo, per quanto profonda sia la sua caduta, conserva i tratti della sua natura, e desidera ancora realizzarla e giungere al bene supremo (2).
Ma poiché questa strada gli è impedita, seguirà la sua animalità con una sola parola d'ordine: sempre di più. L'uomo di Machiavelli non ha altra mira che la potenza, e la definizione della potenza è sempre di più. Il potere è come un gas, scriveva Simone Weil, parafrasando Tucidide: si dilata all'infinito fino a che non incontra un ostacolo. Così tutto il problema di Machiavelli, il solo problema di Machiavelli, è questo: in che modo l'uomo, che non è altro che potere, possa estendere questo potere senza perderlo. La risposta: elaborando una tecnica razionale della potenza che le impedisca di dissiparsi.

[...]

E come l'ingegnere che applica dall'esterno la sua intelligenza alle forze materiali, egli finisce per vedere nel potere il puro scheletro quantitativo, che ne da’ l'esatta misura. Leggendo i consigli di Machiavelli, si è colpiti dall'importanza che egli da’ al "più" e al "meno". Si tratta di arrivare ad un dato punto stabilito dal calcolo: a volte bisogna ammazzare, ma non troppo, salvo eccezioni, e se "la grandezza del delitto ne copre l'infamia".
Tutti i modi d'agire dell'uomo devono essere soppesati, conteggiati, anatomizzati, come delle cose, perché l'uomo è una cosa, e anche il Principe è per se stesso una cosa calcolata dalla sua ragione tecnica, se vuole restare principe. Napoleone è un degno allievo di Machiavelli quando scrive: "Per me, non ci sono delle persone, ma soltanto delle cose, con il loro peso e le loro conseguenze" e aggiunge: "Io sono il più schiavo degli uomini, perché mio padrone è la necessità, e la necessità non ha cuore". In altre parole, per l'uomo-ragione, l'uomo animale è soltanto un meccanismo.

[...]

Egli non è dunque, in nessun modo, il tecnocrate puro della politica che troppo spesso ci si compiace di immaginare. Le sue tecniche affondano in una concezione dell'uomo e del mondo dissonantistica e dualistica ben determinata. Basta leggerlo attentamente per convincersene. Quando si dice che l'interesse e la potenza non hanno bisogno di giustificazioni e di fondamenti, che vanno da sé, che sono dei fatti che il fiorentino semplicemente constata, si fa torto all'intelligenza dell'autore de "Il Principe".
Machiavelli ha davanti un tipo d'uomo del tutto nuovo, avido del solo potere su gli altri uomini e sulle cose, la cui struttura precede tutte le tecniche ch'egli preconizza; ha operato di fronte a questo tipo neoplatonico dell'uomo lo stesso rovesciamento che Marx effettuerà più tardi nella dialettica hegeliana, con la stessa intenzione: dominare gli altri uomini ed il mondo.
È chiaro che un pensiero rigorosamente matematico come quello di Machiavelli ignora le nozioni di bene e di male. In matematica, non c'è ne bene ne male, non c'è neppure vero o falso nel senso proprio del termine, ma soltanto esatto o inesatto. Per questo Machiavelli è il pensatore contemporaneo per eccellenza, in un mondo in mano alla tecnica: il suo pensiero non può non suscitare scandalo, ed è dal nome di Nicolò Machiavelli che gli inglesi hanno tratto l'appellativo che danno al diavolo: "old Nick".
È naturale che questa rigorosa meccanizzazione dell'uomo e del mondo sotto il governo d'una intelligenza puramente quantitativa appaia satanica al cristiano. Eppure, il satanico di Machiavelli non è in questo, ma piuttosto nella sua concezione dissonantistica dell'uomo e del mondo, che i suoi calcoli metodici si sforzano di ridurre e mascherare sotto rapporti di forza. Satana è in realtà l'essere disgregato per eccellenza, perché deriva il suo essere da Dio, e da Dio si è allontanato: non ha più unità interiore, è lacerato fin nel profondo. De Vigny gli ha fatto dire: Tanto grande è la distanza fra me e me, che non capisco più quel che dice l'innocenza.
Satana comprende soltanto più il peccato, separazione da sé e separazione da Dio, dal quale dipende tutto l'essere. Secondo i Padri della Chiesa, la definizione stessa del peccato originale è lo scegliere arbitrariamente una parte del proprio essere a danno delle altre, e sottrarla al dominio divino: "Con il primo peccato", scrive uno di essi, "Adamo si è separato da se stesso e dagli altri". Adamo ha rotto i legami che lo uniscono come creatura a tutte le altre e al resto della creazione nell'amore per il Creatore.È esattamente la posizione di Machiavelli, la cui concezione dell'uomo e del mondo è la più pessimistica possibile. "Si può dire che gli uomini in generale sono ingrati, incostanti, falsi, vili, interessati... e il Principe che si è basato sulle loro parole, senza prendere altre precauzioni, crolla... Lo dimostrano tutti coloro che hanno trattato della vita pubblica, e la storia ne offre esempi su esempi: chiunque organizzi una repubblica e ne ordini le leggi deve per forza supporre che tutti gli uomini siano cattivi, e diano sfogo alla malvagità della loro anima ogni volta che possono farlo liberamente... Gli uomini non fanno mai nulla di bene se non per necessità". Di passi come questo se ne trovano a centinaia nell'opera del Fiorentino.L'immoralismo di Machiavelli, cristallino e glaciale, ha per conseguenza almeno di mettere in guardia l'uomo politico contro i fumi del moralismo. In realtà se c'è un campo in cui il fine giustifica, nella maggior parte dei casi, i mezzi, è proprio la politica. Il bene comune che l'uomo di stato è incaricato di conservare comporta sempre una forte dose di elementi "impuri" e la salvezza d'una nazione non è il risultato di una sterilizzazione di microbi.
L'uomo di stato è spesso indotto, in funzione del bene superiore al quale veglia, ad essere crudele o perfido. Se fa mettere a morte gli autori di gravi disordini, non è più "immorale" del chirurgo che amputa un membro in cancrena. Se nasconde ai suoi avversari le sue vere intenzioni, non "mentisce" più di quanto faccia un medico che nasconde a un paziente riottoso i veri scopi della cura. Essendosi posti fuori del bene comune che li avrebbe fatti partecipare alla vita della "Città", questi oppositori sono soltanto più delle cose da trattare come tali. Inoltre, la prospettiva dell'uomo di stato deve tenere conto di numerosi fattori che sfuggono al suo libero arbitrio, e quindi alla sua volontà, morale o immorale: situazione geografica del paese, sviluppo o regresso demografico, ricchezze naturali, scambi commerciali con i popoli vicini, e così via. La sua azione perciò è analoga alle tecniche che hanno per oggetto realtà materiali, quando colpisce i rappresentanti di queste forze impersonalmente sottomessi al suo governo, e non può applicar loro strettamente i princìpi che regolano le relazioni fra esseri coscienti e liberi.
Gli antimachiavellici che insorgono contro il machiavellismo dell'uomo politico, sono sempre dei farisei del machiavellismo, quando misconoscono l'enorme dose di realtà fisica che fa da zavorra all'arte di governare. Il loro moralismo deriva da una segreta o confessata adesione al culto del "grosso animale", che erige le nazioni e i popoli in individui giganteschi dotati di libertà e responsabilità. Non sono più dei singoli che essi sacrificano all'idolo della loro pseudo-morale, ma dei gruppi, delle classi, dei paesi, delle razze.
Impregnando di "morale" i mezzi fisici che sono costretti ad impiegare, li giustificano a loro volta senza alcuna vergogna. Il machiavellismo che verbalmente ripudiano è sceso nelle loro midolla come una vecchia malattiavergognosa che li distrugge e della quale imbiancano i sepolcri. "Da conquistare con l'idealismo", diceva Lenin dei suoi interlocutori. Il mondo d'oggi è pieno di questi "moralisti" che, come termiti, rodono il tessuto vitale delle nazioni, e ammantano di gloria le rovine che provocano.
Machiavelli, la grande belva solitaria, era un agnello in confronto a questi insetti che si ritengono atleti della moralità.

Machiavelli è anche l'antitesi esatta di Rousseau. Per lui, l'uomo è radicalmente cattivo, come se mai fosse stato creato né riscattato da Dio. Per il ginevrino, l'uomo è radicalmente buono, come se non avesse mai peccato, come se fosse Dio stesso.
La nostra epoca ha combinato le due concezioni. Sotto un rousseauismo di diritto, tradotto nelle grandi parole di libertà, uguaglianza, fraternità, si nasconde in politica un machiavellismo di fatto che utilizza l'influenza ipnotica di queste parole in favore della volontà di potenza degli assetati del potere, individui, gruppi, nazioni. Rousseau dà a Machiavelli la buona coscienza e la buona fede di cui il Fiorentino si fa beffe, copre le sue imprese d'un involucro galvanoplastico di rispettabilità. Non è più in nome del potere che si pongono in atto divisioni, conflitti, e perfino crimini, ma in nome della Giustizia con la maiuscola. L'uomo di cui Rousseau ha fatto un idolo nasconde in sé un demonio, l'angelo di Rousseau si unisce con la bestia machiavellica. Ne viene fuori una eccellente mistura esplosiva. Da due secoli, tutte le rivoluzioni la utilizzano spudoratamente. Ne è simbolo la fissione nucleare, presentata nello stesso tempo come la chiave che aprirà il paradiso terrestre, e come lo strumento della catastrofe assoluta scatenata dalla volontà di potenza.
Noi non potremo sfuggire a questo disumano dilemma se non con un ritorno all'umano. La conversione è semplice ed insieme difficile. L'uomo non è ne buono né cattivo, ma tutte e due le cose insieme. L'uomo di stato autentico deve avere il compito di stabilire con tutti i mezzi un clima sociale cosiffatto che anche le potenze del male concorrano allo sviluppo del bene. Una sana politica è quella che fa coincidere l'interesse, sempre personale, che sottrarrebbe l'uomo alla comunità se abbandonato a se stesso, con il dovere che, quando esercita il suo onnipotente dominio, assorbe l'uomo nella comunità. Questa tensione è senza fine: il lavoro politico è sempre da rifare, come la tela di Penelope.
Per superare Machiavelli e Rousseau, c'è una sola via: il ricorso a qualche potenza trascendente e intemporale, mitologica o meno, che sola può rivolgere il male verso il bene. Per questo gli antichi dicevano della politica che è una scienza divina. Senza la chiave di volta della religione, l'edificio sociale crolla.

IL MITO DEL PROGRESSO

(Testo di una conferenza tenuta ai "Martedì universitari" dell’Università di
Laval) pag. 100

I nostri avi sapevano che l'uomo è un essere limitato in ogni senso: se tenta di superarsi, il tentativo finisce nell'insuccesso, nella rovina, nella morte. La leggenda di Prometeo concorda con il racconto del Genesi: diventare uguale agli dei è il peccato per eccellenza. Per il saggio greco, la massima "conosci te stesso" significa che l'uomo deve riconoscersi mortale di fronte agli dei immortali. Per il cristiano, l'infinita distanza che separa l'uomo dal Padre celeste si può colmare soltanto se l'uomo ridiventa bambino. In preda al "progresso", il razionalismo moderno non ha visto in questo atteggiamento se non una "regressione verso uno stato infantile".

[...]

L'esperienza austera della vita aveva insegnato ai nostri avi che tutto si paga.
Ogni sviluppo positivo si accompagna con uno negativo, come nella vita stessa che nasce e cresce, declina e termina nella morte, per prolungarsi in un altro essere dotato dello stesso ritmo: tutto ciò che è umano è ciclico. Soltanto la grazia soprannaturale sfugge a questa legge del ciclo che regge la natura, se l'uomo le resta indefettibilmente fedele. Il solo progresso che i nostri padri abbiano mai ammesso è quello verticale, dal basso all'alto, verso ciò che si chiamava ingenuamente il cielo. L'unico progresso era per loro quello religioso, vivificato e verificato dall'esperienza e dalla pratica delle virtù teologali.

Nulla è maggiormente mortale per l'uomo in quanto tale che il perseguimento della totale perfezione. È un motivo greco per eccellenza questo orrore per la mancanza di misura. E non vi si oppone l'ordine formale espresso dal Vangelo: "Siate perfetti come il vostro Padre che è nei cieli".
L'ascesa prescritta dal Vangelo non implica la continuità tra l'umano e il divino propria dello gnosticismo, ma ne sottolinea piuttosto la disparità dei piani. Poiché è nel mondo pur senza farvi parte, il cristiano è un crocifisso, come il suo Maestro. Il mondo è un vicolo nel quale l'esistenza fa il girotondo, ma questo vicolo non ha soffitto: "rorate caeli desuper". Accettare il limite è la condizione per attingere l'Illimitato.
Noi moderni abbiamo rinunciato a capire queste rudi e sane lezioni. Del progresso relativo con i suoi beni e i suoi mali, abbiamo fatto un progresso assoluto, con il suo bene illusorio e il suo male reale. Abbiamo fatto del progresso una specie di liquido iddio, la cui corrente irresistibile trascina l'umanità intera e il cui assordante fragore c'impedisce di cogliere le proteste dell'esperienza. Immaginiamo che l'attivo della nostra fortuna cresca all'infinito; anzi che non ci sia neppure un passivo, o per lo meno non sia degno di essere preso in considerazione. Chiamiamo crisi di coscienza quello che è invece manifesto regresso, e la formula copre tutte le nostre cadute.
Guerre e rivoluzioni sono soltanto più tappe sulla strada d'un progresso orizzontale, in linea retta, che non comporta nessuna contropartita, nessunritorno ciclico. Per molti cristiani, neppure la Croce si eleva più verso il cielo - "veritas de terra orta est" - ma è immanente al mondo, vi è interrata, ormai invisibile. Alcuni lo chiamano "fermento evangelico". Non si paga più nulla.
Avanti verso il migliore dei mondi! Questo il grido di tutti! Ciascuno poi s'ingegna a buttare sulle spalle del vicino e sulla collettività il peso del progresso. È chiaro che a questo punto il progresso non costa più nulla: muore un uomo? È un incidente, un destino comune. Muoiono cento uomini?
È una catastrofe che rapidamente se ne va, portata via dalla caduta quotidiana di quelle effimere foglie che sono i giornali. Muoiono diecimila uomini? È soltanto una statistica che ha l'onore di entrare nelle opere austere consacrate alla storia della civiltà. Che cosa importano le innumerevoli vittime del "progresso tecnico" e del "progresso sociale" in confronto ad una umanità finalmente unificata?
Questa la visione del progresso affermatasi da più di due secoli, nonostante la clamorosa smentita dei fatti. Confesso che un pensiero che abbia rinunciato all'esperienza e non si sforzi più di distinguere il progresso autentico da quello illusorio, mi lascia sbalordito, perché ricopre d'una vernice abbagliante quanto menzognera una quantità di fatti che vengono snaturati. Ci fa prendere lucciole per lanterne ed è simile a quell'amore di cui La Rochefoucauld ci dice che presta il suo nome a un'infinità di commerci, coi quali ha a dividere più o meno quanto il Doge con gli affari di Venezia.
Bisogna dunque esorcizzare le nostre menti da questa tenebrosa filosofia del progresso assoluto, che ci trasciniamo dietro dal secolo dei lumi, e che imbroglia tutte le nostre prospettive.

[...]

Una teoria poi s'accanisce ad affermare che esiste un progresso generale, che non è quello di un essere particolare, di qualcuno o di qualcosa, ma costituisce una specie di entità gigante e maiuscola, che continuamente e in ogni modo s'accresce: un progresso del quale gli uomini sarebbero soltanto le cellule passeggere, trascinate in una corsa in avanti nel tempo e nello spazio.
È la Gnosi della nostra epoca, della quale i professionisti dell'intelligenza sono per lo più gli zimbelli.
Indubbiamente, si da a volte a questo progresso una qualificazione apparentemente limitativa: si fa l'apologia del progresso delle scienze, dellearti, della società, della democrazia, dell'emancipazione dei popoli, della pace, e così via, ma, nel pensiero o meglio nell'immaginazione della maggior parte degli uomini, anche colti, si tratta soltanto di punti di vista su un progresso globale e unico che fa tutt'uno con la civiltà, l'umanità, l'universo.
Non c'è dubbio che lo spirito dei nostri contemporanei è assillato continuamente dall'immagine d'un nuovo paradiso terrestre, verso il quale convergerebbero invincibilmente tutte le correnti della storia. Lo dimostra a sufficienza il prestigio persistente di dottrine mille volte ripetute dai fatti, come il socialismo o il comunismo. Sulla porta dell'Eden, l'Angelo con la spada fiammeggiante è ormai sostituito dalla scritta: "Chiuso per restauri".
L'umanità odierna vive di questa promessa sempre reiterata con lo stesso successo pubblicitario.

 [...]

Il mito del progresso non è altro che la trasposizione, a livello dei tempi, della beatitudine eterna promessa da Cristo agli eletti. È la versione terrestre della grande promessa del regno di Dio, il prodotto della decomposizione d'un cristianesimo che ha perduto la sua anima. "Gli istinti soprannaturali instillati nell'animo umano da parecchi secoli di cristianesimo", scrive Gustave Thibon, "sopravvivono all'estinzione della fede vivente... Materializzandosi, la sete dell'assoluto abbandona la sfera dell'eterno per collocarsi in un futuro che retrocede sempre, tanto che l'adoratore del progresso non è disilluso nella sua fede a dispetto dei fallimenti e dei misfatti del suo idolo... Imbevuto di promesse dell'assoluto, egli trascende le miserie del relativo, che sono per lui soltanto il retaggio d'una ineluttabile ascensione e le sofferenze di un glorioso parto". Poiché non c'è più un padre nei cieli, e non ci sono più cieli, non restano che uomini sulla terra, incaricati di generare l'assoluto con una specie di grottesca immacolata concezione, e destinati a diventare dei terrestri. Alla preghiera del "Pater": venga il tuo regno, Vigny ha sostituito il motivo conduttore di tutti i comportamenti dell'uomo moderno: È venuto il tuo regno, spirito puro, re del mondo.
Questa convinzione del tutto irrazionale che s'annida nel cuore del razionalismo è anche il punto d'arrivo di un altro fenomeno caratteristico della nostra epoca: la perdita del senso del concreto, dell'individuale, del carnale, cioè dell'uomo in carne ed ossa, il cui spirito ed il cui cuore sono sempre limitati, e la correlativa assunzione di entità sociali, collettive, astratte e disincarnate, che appaiono suscettibili di estensione indefinita, e che tendono tutte, nella loro universalità logica, a martellare sistematicamente l'uomo e il mondo. Se c'è un secolo nel quale l'essere umano in carne ed ossa non conta nulla, o è ridotto a puro e semplice pretesto per le divagazioni cerebrali più scatenate, e per le più fredde generalizzazioni matematiche, è proprio il nostro: un secolo che non cessa di offrirlo in sacrificio, in decine di milioni di esemplari, agli idoli della politica e dello schedario burocratico. Icontemporanei sono diventati insensibili alla presenza carnale degli altri, e alla loro stessa. Possiamo citare innumerevoli esempi: la sostituzione del sesso alla carne, della famiglia come elemento demografico ai legami familiari, delle patrie ideologiche a quelle incarnate negli uomini e nei paesi, del moralismo ai costumi, della politica ideologica a quella dell'esperienza, dei discorsi alle azioni, della quantità alla qualità, del numero all'élite, dell'economia pianificata a quella libera, della classe o massa all'individuo, del diploma alla vocazione, del grado alla capacità personale, del sapere alla saggezza, ecc...

[...]

Lo schema più generale di tutte le astrazioni collettive che ci divorano ha nome progresso. Il principio che riunisce, impasta e scioglie tutte altre presenze concrete, si chiama progresso. Per merito suo tutto passa, niente si ferma, anzi niente gli resiste. La sua caratteristica essenziale è di essere irresistibile: trascina l'uomo sradicato nel suo flusso.Ne deriva una conseguenza, d'una gravità estrema e troppo spesso inosservata. Nelle società del passato, non ancora afflitte dal mito del progresso, il potere, per assoluto che fosse, trovava tuttavia dei limiti, delle realtà considerate intoccabili, delle norme ritenute fisse, delle leggi divine e umane immanenti alla natura degli esseri e delle cose; barriere insuperabili, dal momento che il progresso non aveva mobilitato tutto quanto. Oggi è diverso: il mito del progresso ha eroso ogni forma di stabilità, e la conversione della realtà in idea favorisce tutte le manipolazioni, tutti i cambiamenti.

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Perfino la Chiesa cattolica, attraverso certi suoi rappresentanti, vede l'unico mezzo per rinvigorire la fede nel progressismo, e in "Gesù Cristo travestito da meccanico
nell'atto di condurre la locomotiva del Progresso attraverso la foresta vergine" (sono parole di Flaubert, e neppure troppo caricaturali).

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Aggiungiamo poi che la religione del progresso accelera il processo di sostituzione degli esseri e delle cose: le "vedettes" in ogni campo si succedono a ritmo frenetico; politici, letterati, istrioni che si mettono in mostra sul gran teatro del mondo, pseudogenì fabbricati dalla pubblicità, sono paragonabili ad automobili o lavatrici sempre più "up-to-date", sempre più cariche di orpelli. Si moltiplicano le fratture fra il presente e l'esile filone del passato, del quale l'uomo conserva la memoria. Il decadente vive in una perpetua fuga, il suo comportamento ha la mobilità e la discontinuità del sogno. Non conserva nulla perché non assimila nulla, mentre si fa simile a tutto ciò che desidera, come il camaleonte prende il colore del terreno sul quale passa. Non vive la vita, ma è vissuto dalla vita. Jung ha severamente diagnosticato in una formula: "La vita non vissuta genera la nevrosi".

[...]

Fino a che l'uomo contemporaneo rimarrà schiavo di questo assurdo mito del progresso che ne impregna la mentalità, gli resterà oscura la natura del solo tipo di progresso di cui possiamo constatare l'esistenza, quello tecnico, contutte le disastrose conseguenze di una simile cecità, che già si manifestano nel campo in cui è più forte l'incidenza della tecnica: l'economia, la cui presa sulla vita di oggi è quasi assoluta.

[...]

La prova? La maggior parte dei nostri contemporanei si sente soggetta alla tecnica fin nel profondo dell'essere, nel corpo e nell'anima. La tecnica appare loro come un principio assoluto che governa la totalità del reale, come una specie di divinità misteriosa che distribuisce, a seconda dell'umore, il bene e il male, e dalla quale ricevono le grazie se hanno fatto ricorso ad uno specialista nel maneggiarla. Il mondo antico si suddivideva in settore naturale e settore soprannaturale. Il mondo moderno è diviso in dominio artificiale e dominio "soprartificiale", di cui tengono le chiavi i tecnici.

[...]

Mentre accresciamo i nostri poteri tecnici, sparisce la spontaneità dei nostri riflessi sociali: dove era possibile camminare naturalmente, occorrono oggi innumerevoli stampelle per avanzare d'un passo.
Il tecnico vero sa tutto questo. Ma l'uomo della strada, il filosofo, il teologo, l'intellettuale, e il tecnico stesso in quanto uomo della strada, non lo sanno.
C'è una enorme distanza fra chi pratica le tecniche, e chi le utilizza. Il primo urta continuamente contro ostacoli nuovi, e sa per esperienza che i rimedi tecnici che egli vi apporta non possono accumularsi all'infinito senza una concentrazione di mezzi tale da non poterne più controllare la complessità.
Chi invece dispone puramente e semplicemente dei risultati delle tecniche ignora questa misura. Il suo sguardo non è fissato sul sottile punto d'equilibrio nel quale sono concentrati i rischi di rottura, ma soltanto sui benefici e sulle comodità che può trarre dalle tecniche e che, naturalmente, vuole moltipllcare all'infinito. Chi pratica le tecniche deve fare i conti con le esigenze d'un oggetto al quale deve sottomettersi, sotto pena di distruggerlo, mentre il consumatore della tecnica incontra solo le esigenze illimitate della propria soggettività, e si perde nel suo desiderio di godere sempre di più dei benefici d'una tecnica che immagina inesauribile, semplicemente perché non ha mai avuto a che fare direttamente con essa, e non ha affrontato di persona i limiti del reale. Il suo giudizio e il suo agire non sono governati da una esperienza della tecnica e delle sue possibilità effettive, ma dal mondo nuovo che essa costruisce intorno a lui, e che egli coglie soltanto dal di fuori perché non ha partecipato alla sua creazione. Insisto molto sulla differenza fra chi pratica e chi utilizza le tecniche, poiché questa ci offre la spiegazione delle difficoltà e, aggiungerei volentieri se la parola non fosse troppo usata, della tragedia della nostra epoca. Il mondo delle tecniche sta sviluppandosi intorno a noi in modo tale, che l'immensa maggioranza degli uomini è incapace di comprenderne il funzionamento, e vi si colloca con la pretesa smodata del parassita e del barbaro: ne possiamo già cogliere le disastrose conseguenze.

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L'improvvisa proliferazione dei progressi tecnici negli ultimi due secoli ha spezzato questa armonia fra pratica della tecnica e utilizzazione dei suoi risultati, ed è qui che esplode l'essenziale e costitutiva relatività del progresso. Un osservatore imparziale e obiettivo non può negare l'enormesquilibrio provocato nell'umanità dall'invasione delle tecniche: i più entusiasti, sono pur costretti a chiamarlo rivoluzionario, ed il meno che si possa dire di ogni rivoluzione è che si trascina dietro un confuso corteo di beni e di mali. L'incontro fra progresso tecnico e società moderna ha avuto incalcolabili conseguenze: l'innegabile miglioramento della vita materiale degli uomini si è proiettato con inaudita brutalità in una vita spirituale, politica e sociale indebolita e declinante. Sotto l'influenza nefasta del mito del progresso, l'uomo d'oggi non solo ha mistificato il progresso tecnico, ma ha immaginato che la facilità di vita si accompagni con un progresso - quanto  contestabile! - nel governo di se stesso e della comunità.
La storia umana è fatta di ironia: sembra retta dal vecchio proverbio: "Chi ha pane non ha denti, chi ha denti non ha pane". Da una parte, una solida vitalità sociale, ma nessuno sviluppo materiale; dall'altra, un prodigioso balzo delle scienze della natura, ma un correlativo infantilismo nella sfera del bene comune e delle scienze umane. La coincidenza del progresso tecnico con il regresso della salute politica e sociale, è la caratteristica più saliente, e meno conosciuta, della nostra epoca. Incominciamo soltanto a intravedere che questi due fattori, uno di sviluppo, l'altro di decadenza, sono stati arbitrariamente confusi in una immaginaria ascesa simultanea dell'umanità.

La democrazia ideologica delle masse ha polverizzato le comunità naturali, famiglia, aziende, comunità professionali, piccole patrie; ha eccitato uomini e gruppi gli uni contro gli altri, tanto che la società, o piuttosto la "dissocietà", è diventata incapace di assimilare organicamente il progresso delle tecniche.
Per un inconcepibile paradosso, l'umanità si è ubriacata di dottrine di divisione e di morte proprio nel momento in cui i tecnici hanno dato vita ad uno sviluppo economico inedito nella storia, in cui il dinamismo economico può risolvere il grave problema della distribuzione dei beni materiali necessari alla vita dell'uomo. In larghe zone della terra, per non dire dappertutto, sarebbe tecnicamente possibile soddisfare i bisogni economici elementari degli uomini, e assicurare le basi materiali del bene comune, se una politica ora statalizzante ora feudalizzante non distogliesse a suo solo vantaggio, e a svantaggio degli uomini in carne ed ossa, le finalità dell'economia. Accecati dalle propagande politiche, gli uomini rifiutano il pane che hanno a portata di mano e vogliono nutrirsi di vuote ideologie.
La storia contemporanea insegna che la democrazia delle masse si è evoluta in due direzioni.
La prima è caratterizzata dall'indebolimento dello Stato, dal disprezzo in cui è tenuto dai cittadini e dalla costituzione di gruppi di produttori le cui pressioni politiche fanno deviare il dinamismo dell'economia verso la soddisfazione dei loro interessi privati. Chi ne fa le spese è il consumatore, l'uomo in carne ed ossa che costituisce il solo fine del processo economico, dalmomento che si produce per consumare, e che soltanto l'uomo è capace di consumare beni materiali.
La seconda direttrice invece è caratterizzata dal culto e dalla tirannia dello Stato che occupa "manu militari" una classe o un partito unico, i quali rivolgono le finalità dell'economia a loro esclusivo profitto. Asservito ad uno statalismo totalitario, il progresso tecnico ha instaurato una forma di schiavitù ignota fino ad oggi all'umanità, nella quale l'individuo non ha altra risorsa che quella di gloriarsi d'esser membro di un gregge: una schiavitù irreversibile, a meno di non provocare una regressione tecnica che diminuirebbe le briciole che lo schiavo raccoglie dalla sua situazione. La peggiore tara della nostra epoca è data dall'appropriarsi del progresso tecnico da parte del collettivismo. Siamo a questo punto.

[...]

Noi abbiamo in mano il grimaldello per tutte le conoscenze, ma abbiamo perduto la chiave della sola che valga, quella dell'uomo e, ripetiamolo, dell'uomo reale, concreto, composto di un'anima e di una carne che sono irriducibilmente le sue, che ha un nome proprio, uguale a nessun altro. Nella mentalità comune di oggi, si è offuscato il riconoscimento dell'elemento sacro che greci e cristiani hanno sempre sentito nell'individuo: vedi la lezione dell'"Antigone" di Sofocle e quella del Vangelo. Abbiamo perduto il sentimento del sacro, di ciò che sfugge alla nostra presa, di ciò che resiste all'attacco della ragione, del calcolo e della conquista metodica. Nel mondomoderno, Creonte è dappertutto, sotto forma d'una riduzione dell'individuo e del suo mistero a entità astratte e collettive: ciò che noi chiamiamo ancora società o comunità, è soltanto più un mucchio di sabbia che sta insieme per forza d'inerzia, o grazie allo stampo sempre più complesso e più coesivo delle leggi, dei regolamenti, dei piani, di statalismi e super-statalismi diversi: tutte cose che si prestano a pennello alla manipolazione della realtà umana ed alla sua trasformazione in statistiche anonime. Confessiamolo pure: anche certi membri delle Chiese cristiane sono assillati dal mito "comunitario". Per imitazione, essi finiscono col relegare in secondo piano la salvezza personale dell'anima, per buttarsi a loro volta dietro alla salvezza collettiva dell'umanità.

[...]

La conoscenza dell'uomo è inseparabile da quella di Dio: la crisi di finalità di cui soffrono la tecnica e l'economia potrà terminare soltanto in un clima religioso, nel quale l'uomo sollevi il capo verso il cielo, e si ritrovi esistenzialmente legato a ciò che lo sorpassa.

Ma l'essere umano non è soltanto un animale religioso: appartiene anche alla terra, a diversi corpi sociali che sono un po' il prolungamento del suo corpo, ad una patria, ad uno stato, ad un genere umano. Anche su questo terreno deve essere ricuperato il senso dell'uomo in quanto realtà individuale, sotto pena di vedere insabbiarsi il progresso tecnico nel collettivismo che lo preme da tutte le parti, e lo devia dal suo sbocco naturale. Siamo di fronte ad un mondo di pregiudizi, di provata dannosità, che la maggior parte degli uomini non osa prendere di petto. Il fatto è che, in questo campo, il sentimento di presenza dell'individuale si conserva in maniera vivente solo in comunità relativamente ristrette.
Soltanto un ambiente umano che corrisponda ai limiti della vivente capacità di apertura dell'uomo, può preservare l'individuo dalla caduta nell'anonimato. Il contesto sociale nel quale s'inserisce l'individuo non può dilatarsi all'infinito senza rischio di esplodere, e di danneggiare l'uomostesso. Oggi sono di moda i grandi stati, i super-stati, le organizzazioni mondiali. È proprio questa tendenza che bisogna risalire. Il progresso tecnico non potrà raggiungere il suo fine, che è l'individuo in carne ed ossa, se non sul terreno nel quale può sussistere questo individuo. Fino a che non riprenderanno vigore le piccole comunità naturali e seminaturali, la realtà dell'essere individuale sarà soltanto una parola priva di senso, e il progresso tecnico non sarà finalizzato e regolato sulla misura dell'uomo, ma su di un corteo di spettri che le potenze politiche e tecnocratiche faranno danzare a loro piacimento.
Soltanto l'individuo è capace di scegliere, fra i beni materiali che la tecnica mette a sua disposizione, quelli che servono ai suoi bisogni e contribuiscono allo sviluppo del suo essere: nessuno può farlo per lui. L'originalità e la irriducibile diversità dei desideri, dei gusti, delle richieste sono senza dubbio più accentuate ancora a livello del corpo che a quello dello spirito.

L'umanizzazione del progresso tecnico e dell'economia è legata alla libertà di mercato, alla scomparsa del dirigismo, alla sostituzione dello statalismo rigido o morbido con un'autorità politica indipendente dal gioco della domanda e dell'offerta, che possa arbitrare i conflitti fra i gruppi, eliminare i monopoli e i trusts, resistere alle pressioni finanziarie dall'estero, mettere l'afflusso dei beni materiali al servizio dell'interesse generale rappresentato dal consumatore; che sappia elaborare e applicare un codice dell'economia, la cui urgenza è manifesta, e che varrà a sopprimere i parassiti e i truffatori che abbondano allorché il progresso, privato della sua finalità, cade nell'anarchia, nella "organizzazione" permanente della disorganizzazione.
In breve, bisogna che il progresso tecnico, invece d'invadere il mondo in senso orizzontale, come un diluvio che sommerga ogni forma di vita, obbedisca alla legge umana della verticalità e si inserisca nel moto organico d'una linfa viva che nasce in basso e fiorisce in alto. Resta vero quello che disse Augusto Comte: il progresso, qualunque esso sia, non è altro che lo sviluppo dell'ordine. E ordine, per l'uomo, non significa cadere nella materia ne’ evadere nelle nuvole, ma rimanere, umilmente e pienamente, in piedi. Il destino dell'uomo, oggi più che mai, riposa sulle spalle di tutti coloro che, nell'inespugnabile recesso della loro forte personalità, avranno saputo mantenere l'uomo in se stessi e intorno a sé, contro il fascino dei miraggi, il richiamo delle sirene e l'impudenza dei pretendenti. È l'Ulisse cristiano che in definitiva trionferà sul Leviàtan.

L'ACCELERAZIONE DELLA STORIA E LA SUA INFLUENZA SULLE STRUTTURE SOCIALI

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L'accelerazione della storia rinforza il mito della storia, e il processo ricomincia. Basta osservare la politica contemporanea. I grandi miti della democrazia e del comunismo hanno messo sottosopra la terra: gli enormi mutamenti che determinano nella vita umana, nei costumi e nei fatti, sono per essi altrettante tappe verso la Terra promessa.
L'introduzione della ruota materiale nella tecnica non ha certo causato una rivoluzione simile all'invenzione della ruota ideologica. La concezione della storia con la maiuscola, e la sua assimilazione ad un fiume sempre più rapido, del quale gli uomini non sarebbero che le inerti molecole, erano ignote ai nostri padri. Per essi, la storia era quella vissuta, fatta da loro, o da altri ai quali si affidavano, il sacerdote, il notabile, il principe, all'interno di piccole comunità, che essi potevano vedere,  palpare, stringere vitalmente con tutto il loro essere, e soprattutto con i sensi che ne colgono direttamente la presenza. Era invece sconosciuta la rappresentazione cerebrale o immaginaria dei gruppi nei quali si svolgeva la loro storia: il pensiero e l'immagine delle loro comunità si riferivano immediatamente a delle relazioni concrete, da uomo a uomo. L’astrazione storica, della quale noi facciamo un uso incredibile, sarebbe sembrata assolutamente inintelligibile.
La storia non superava affatto i limiti della famiglia, del comune, della provincia, della piccola patria. Al di là di questi limiti, si concretizzava non tanto in storia d'una istituzione o d'un regime, ma piuttosto in una serie di personaggi in carne ed ossa: i Papi, successori di san Pietro e vicari di Cristo, i re capetingi. I nostri padri vivevano in un mondo di differenze concrete e multiformi, sempre vissute e tradotte in termini di esperienza: le Spagne, le Germanie, i Paesi Bassi Belgi. Per riunire insieme, in un universo, queste distinzioni, ricorrevano a Dio, alla Chiesa e alla sua missione ecumenica.
Il termine civiltà, nel significato corrente, non esisteva nel loro vocabolario.
Come la storia era per loro familiare, provata, consegnata nelle memorie, nelle tradizioni, nelle cronache, negli annali, così la civiltà, se ne avessero avuto l'idea, sarebbe sembrata loro come l'assimilazione, da parte di uominipiù vigorosi di altri, di tutte queste differenze, fino ad un limite fissato dalla capacità d'assimilazione. Per questo i nostri padri avevano i loro classici, vale a dire dei modelli superiori, sempre concreti, portatori d'un nome proprio, nei quali la civiltà s'incarnava. Per unificare la diversità delle civiltà, non facevano ricorso ad un tipo di uomo astratto, ad un'idea di uomo in generale, ma, ancora una volta, ad un essere concreto, il Cristo, Dio fatto uomo, e massimo modello concreto, che dispensa la sua grazia a tutti gli uomini per la loro salvezza personale, e li coordina nella Chiesa, suo corpo mistico. Le sensibilità, i costumi, le storie particolari, le civiltà più diverse, potevano sussistere, maturare e giungere a perfezione in questa convergenza unanime e soprannaturale verso un unico punto.

Ricordiamo fin d'ora che la nozione di storia universale e di civilizzazione mondiale è comparsa solo nel momento in cui la religione cristiana perdeva il suo dominio sugli spiriti.

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Quando l'uomo non riesce più ad articolare il passato, il presente e l'avvenire in una esperienza vissuta, radicata nella permanenza del suo essere e delle comunità dove si svolge la sua esistenza, è la finzione astratta che ne tappa i buchi: essa sovrappone agli sparsi frammenti della vita individuale e sociale, l'immagine d'una continuità e d'una unità che, sotto un nome qualunque, come Spirito, Materia, Scienza o Libertà, passano dal segno meno al segno più, e dall'inferiore al superiore. La storia universale prende così la forma di un progresso coerente in tutti i campi; diventa filosofia del mutamento continuo e profondo che trascina l'umanità dalle avventure a tentoni fino alla padronanza del suo destino, e dalla dispersione all'unità organica. Roosevelt vaticinava; "Un solo mondo, o nulla". Hegelismo e marxismo ne sono l'illustrazione. In questi sistemi, la storia universale e la filosofia dell'astrazione totale si fondono insieme fino a diventare una cosa sola.
In realtà, per l'osservatore sprovvisto di pregiudizi, e nel quale l'immaginazione si subordini all'intelligenza obiettiva dei fatti, la storia generale si distingue dalla storia particolare come gli avvenimenti discontinui si distinguono dalla durata continua, le innovazioni dalla tradizione, il plurale dal singolare.

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Ma come credere che le comunità naturali, o seminaturali (famiglia, mestiere, villaggio, paese, piccola e grande patria) possiedano un valore sacro del quale le generazioni successive possano conservare l'eredità, se il soprannaturale, cioè il sacro per eccellenza, è battuto in breccia negli spiriti? Il sacro è una categoria dell'essere che implica ad un tempo la natura e la soprannatura, la creazione e il Creatore. Lo sapeva l'antico paganesimo, nei suoi momenti migliori, e il cristianesimo ne aveva ripreso l'insegnamento, gerarchizzandolo. È stata la filosofia dei lumi del secolo xviii a spezzare questa armonia: essa era stata preparata dal giansenismo, che separa la natura dal soprannaturale con la brutalità disumana caratteristica dell'orgoglio mistico, e che svaluta la prima a vantaggio della seconda, sola degna di considerazione; era bastato allora agli enciclopedisti ed ai filosofi demolire la chiave di volta senza fondamenta e difese che il giansenismo aveva sospeso per aria, per sconsacrare tutta la natura, abbandonata alle sole riserve che conservava ancora: riserve che, non più alimentate dalla circolazione fra naturale e soprannaturale, erano destinate ad esaurirsi con crescente rapidità nei secoli successivi.
L'avvenimento fondamentale del secolo xviii è dato dal secolarizzarsi della condotta umana; dalla buona novella, diffusa con le parole e con gli scritti, di un mondo sconsacrato; dal vangelo d'una natura restituita alla sua essenza profana, grazie all'eliminazione dei fattori religiosi accumulati dal millenario amalgama del paganesimo e del cristianesimo. Questa laicizzazione dei comportamenti nelle comunità tradizionali, è stata la causa essenziale dell'accelerazione della storia, e delle influenze che essa ha esercitato sulle strutture sociali. Le forze d'inerzia e di assimilazione che caratterizzano queste comunità furono amputate del loro rapporto all'eternità divina, delle quali sono, nel pensiero di chi le vive, la lontana ma reale imitazione. Priva della sostanza sacra che rende efficace il suo freno naturale e la sua facoltà di sviluppo, la coscienza del tempo continuo che trasporta con lentezza l'eredità delle generazioni, si sbriciolò a poco a poco, e il tempo discontinuo degli avvenimenti esteriori fu trattenuto soltanto da barriere sempre più fragili; cominciò ad accelerare, e determinò una pressione ancor più pesante sulle anemiche strutture sociali. Immaginazione e pensiero logico messi insieme ne legarono i punti d'incontro, e il mito dell'accelerazione della storia divenne realtà grazie alle distruzioni stesse che provocava. Tuttavia l'istinto sociale, per indebolito e impoverito che fosse, continuò a sussistere; il flusso degli avvenimenti esteriori però, e la loro rappresentazione astratta, se ne impadronirono dal di fuori e vi s'impressero come la forma d'unastampatrice; sotto il velo delle antiche denominazioni dei gruppi, fabbricarono letteralmente delle strutture sociali nuove, la cui sostanza artificiale era fino a quel momento sconosciuta.
Questo lo schema generale dell'influenza esercitata dall'accelerazione della storia sulle comunità umane.

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Si capisce a questo punto perché le comunità tradizionali si siano dimostrate incapaci di far proprio questo avvenimento inedito, puramente intellettuale.
Le strutture sociali, infatti, appartengono non all'ordine del puro intelletto, ma a quello della vita; sono biologiche. Lo dimostrano le parole stesse: la famiglia fa subito pensare ai membri d'una casa uniti da legami di sangue; la corporazione agli organi complementari d'un corpo vivente; la patria al padre che da la vita al figlio. E in più sono continuamente irrorate da correnti affettive che l'intelligenza non conosce, o che nasconde sotto il velo della logica e della razionalità. Una rivoluzione nell'ordine dell'intelletto non tocca dunque direttamente le strutture sociali: l'avvenimento fondamentale del secolo XVIII passò, per così dire, sulla loro testa senza che se ne accorgessero. D'altra parte, non riguardava che una minoranza. Una legge costante vuole che le malattie aggrediscano prima chi è superiore, più fragile di chi è inferiore: le prime a essere contaminate furono le élites politiche, intellettuali e religiose, già profondamente separate dalle comunità tradizionali. Uominidi stato e alti prelati capitolarono di fronte alla vertigine della novità. Anche oggi, hanno i loro emuli. I membri delle comunità tradizionali, assorbiti dai loro compiti quotidiani e dalla trasmissione dell'eredità di vita che hanno per missione di conservare intatta, non si preoccuparono invece del fenomeno: era troppo lontano da loro, perché sembrasse un nemico da temere.
E tuttavia lo era, innanzi tutto perché scuoteva lo stato attraverso le élites che aveva formato, o meglio deformato, e perché ogni modificazione al vertice d'una società si comunica fatalmente alla base; e in secondo luogo, perché avrebbe imposto attraverso strade diverse, nate da questo scossone, degli schemi puramente razionali alla vita sociale.
Non si insisterà mai abbastanza sul primo punto. Fino al secolo XVIII, lo stato non era un'istituzione, una struttura giuridica, una architettura intellettuale applicata dal di fuori alla vita sociale: lo stato era una persona. Questo significa la frase famosa di Luigi XIV: "Lo stato sono io". È un essere in carne ed ossa, affidato alla sorveglianza delle comunità che lo riconoscono come tale.
Michelet vide mirabilmente l'immensa trasformazione simultaneamente operata dai filosofi nella concezione della religione e in quella dello stato. Essi sostituirono il deismo alla fede in un Dio fatto carne, e l'istituto monarchico, razionalmente meccanizzato, allo stato fatto carne. L'astratto prende il posto del concreto. E Burke nota con perspicacia che la maggior parte dei nobili e dei sacerdoti che si rifugiarono in Inghilterra all'inizio della rivoluzione, ammettevano la necessità della monarchia, ma non amavano il monarca.

L'amore delle entità astratte invase la società, e da allora non ha smesso di devastare la terra.

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Agli occhi del filosofo che considera l'uomo totale nell'equilibrio e nella complementarità - sempre precari! - dello spirito e della vita, la rivoluzione non consiste affatto nella sostituzione della forma repubblicana alla forma monarchica dello stato, e neppure nel passaggio dalla forma aristocratica a quella democratica della società, ma nel mutamento dell'uomo concreto, dell'uomo fatto di un'anima incarnata in un corpo, e nei corpi più estesi che sono le sue comunità di vita: mutamento effettuato da un tipo d'uomo nuovo, che s'identifica sempre più con un'astrazione.Le lotte fra monarchici e repubblicani, fra conservatori e democratici, reazionari e progressisti, borghesi e proletari, fascisti e comunisti, e così via, sono dei fenomeni secondari che ricoprono appena il conflitto primario fra concreto e astratto. La prova ne è che ci si può considerare appartenenti ad uno dei gruppi della prima categoria, e dimostrare con gli atti che si aderisce invece al gruppo opposto. Già all'interno di un qualunque raggruppamento politico o sociale, l'urto fra dottrinari e riformisti sottolinea la differenza fra spiriti vuotati dall'astrazione, e quelli attratti dall'adattamento alle condizioni concrete della vita. Per quanto siano sempre meno numerosi gli uomini concreti, e sempre più numerosi quelli astratti, si possono citare esempi precisi d'inadeguatezza fra l'appartenenza esteriore e il comportamento inferiore. Péguy e Jaurès sono entrambi socialisti, ma il primo reagisce da uomo in carne ed ossa, il secondo da cerebrale. Proudhon e Marx sono entrambi all'estrema sinistra, ma il primo è appassionatamente legato al concreto, il secondo fabbrica con entusiasmo le sue esplosive danze di astrazioni. Churchill ed Eden erano entrambi conservatori, ma il primo è un ipervitale, l'altro un disincarnato; e l'opposizione è addirittura evidente in un Lenin e uno Stalin. Si possono citare facilmente dei borghesi che oscillano da destra a sinistra e viceversa, proprio perché isolati dalle loro radici. In tutti i paesi, i gruppi scoppiano, e si dividono in "duri" e "morbidi", forma degradata dell'antagonismo, meno patente, ma effettiva; si dividono fra i temperamenti che sacrificano le realtà della vita alla tirannia di un principio, e quelli che le stesse realtà finiscono per condurre all'ammorbidimento, se non al ripudio delle entità che fino a poco prima adoravano. Le etichette politiche e sociali, secondo noi, non hanno alcun significato. Il fosso che separa gli uomini d'oggi non è a questo livello, ma fra coloro il cui spirito disincarnato si isola dalla comunità vivente con gli altri, e quindi procrea comunità artificiali di sostituzione, e coloro la cui vitalità s'attacca ai frammenti dei corpi sociali organici, distrutti dall'accelerazione della storia.

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La stessa riflessione vale per la Chiesa, soprattutto nella religione cattolica.
Man mano che s'attenua la relazione vivente del prossimo al prossimo, certe moderne teologie della Chiesa diventano delle teogonie, e crescono come la gramigna. Alcune prendono addirittura l'aspetto di vere e proprie gnosi, tanto che il credente si domanda se non deve per caso rinunciare al proprio credo, ai suoi antichissimi riti, per diluirsi in una specie di nuvolaglia che guiderebbe l'umanità in marcia verso la Terra promessa, e che i "progressisti" gratificano oggi del nome di Chiesa.
Per comprendere come questi sistemi sociogonici siano nati e abbiano sommerso le comunità tradizionali, bisogna ricollocarsi ancora una voltanella prospettiva dell'uomo nuovo del secolo XVIII. Il mutamento che caratterizza l'essere umano in questo periodo storico non sta soltanto nel predominio dell'astratto sul concreto, ma, più profondamente ancora, nella rottura dell'equilibrio sacramentale fra lo spirito e la vita. Se chiamiamo spirito l'insieme delle facoltà superiori dell'uomo, e vita il complesso delle potenze oscure che lo mettono in relazione immediata con il mondo, gli fanno percepire direttamente la sua realtà, lo radicano nell'essere, lo rendono capace di comunicare con la sua presenza, in sostanza quelle potenze dai nomi banali di sensazione, senso comune, buon senso, sentimento, istinto, ebbene, il grande risultato del secolo xviii fu proprio di dissociarli. Nell'uomo normale, spirito e vita sono complementari perché la vita nutre lo spirito e lo spirito rischiara la vita.
Al contrario, quando lo spirito divorzia dalla vita, non dispone più che di pensieri deboli, esangui, disincarnati. Privo di vitalità, esso non è più presente al mondo per l'intermediario della vita; incapace di raggiungere il reale, arriva soltanto più ai propri pensieri, e si costruisce un mondo inferiore del quale è padrone assoluto, perché la vita non gli ricorda più le esigenze del reale. Questo mondo, diverso da quello reale, diventa per lui il solo che esista, e il mondo dell'esperienza vissuta gli diviene odioso, perché gli rammenta le sue carenze.
Ogni legame reale, ogni comunione, ogni articolazione vivente con il mondo reale diventa una catena di cui deve liberarsi, un ostacolo che bisogna spezzare..

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Tuttavia, la tentazione di non essere quello che si è, e di essere quello che non si è, è sempre presente nell'uomo a partire dal grande simbolo del peccato originale: "Eritis sicut dii", sarete come degli dèi. Per questo le civiltà sono mortali: il tipo umano equilibrato precipita dal momento in cui gli viene a mancare l'energia che lo alimenta. Perché una civiltà duri, occorre una disciplina, una costanza, nello sforzo e nell'azione, da parte dei suoi membri, delle élites soprattutto. Nulla è più difficile che cogliere l'uomo reale, il mondo reale; nulla è più raro e più fragile dell'equilibrio. Una civiltà è una protezione contro le cadute, esige attenzione al reale e forza d'animo. Al contrario, niente di più facile che cedere alla vertigine dell'irreale, rompere l'equilibrio dello spirito e della vita. Basta lasciarsi andare alla fatica di vivere,
immaginare un altro stile di civiltà, in cui tutto sia facile, in cui l'uomo sia un altro, in cui gli si offra un altro mondo, meno duro.
Orbene, questa tentazione che noi tutti proviamo, il secolo xviii l'ha canonizzata, codificata, eretta a norma. Agli uomini viene proposta una nuova linea di condotta: la separazione fra spirito e vita, la fuga in un universo mentale popolato di rappresentazioni schematiche, dal quale è esclusa la densa presenza del reale, la costruzione d'un mondo fittizio in cuila prodigiosa varietà del reale e le differenze fra gli uomini sono ridotte ad un comune denominatore astratto.

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In una atmosfera così satura d'ideologia, gli stati si fanno e si disfano con una rapidità estrema: nulla è più accessibile dell'ideologia alle influenze straniere, alle diverse forme della volontà di potenza, agli interessi materiali, all'appetito di dominio, perché l'ideologia non s'attacca a niente di solido, di vivente, di radicato nell'esperienza vissuta e nel tempo continuo delle città carnali: è semplicemente il travestimento della pirateria. È proprio in nome della giustizia con la maiuscola, che si commettono le più flagranti ingiustizie.

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La nevrosi degli stati moderni è manifestata da una quantità di sintomi.
Regnando su individui senza passato, senza presente e senza avvenire, lo stato oscilla continuamente fra tre posizioni, che è incapace di occupare stabilmente: l'anarchia, l'organizzazione dell'anarchia, la tirannide.

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Per questo il regime parlamentare della rappresentanza delle opinioni costituisce una vera e propria "impasse", un vicolo cieco, una caverna nel senso platonico del termine. All'origine, poté funzionare, bene o male, nella misura in cui deputati e senatori erano ancora attaccati con molteplici radici alle strutture sociali elementari nelle quali si svolge la vita degli uomini. Nel mio paese, in Belgio, dove l'evoluzione politica è stata meno rapida che in Francia, ho potuto conoscere ancora dei parlamentari che si preoccupavano delle comunità organiche nelle quali vivevano. Ora, sono scomparsi.

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Per governare, l'uomo di stato è costretto a prendere una strada traversa, la sola che gli sia accessibile: dato che non si governano le opinioni e non si governano più le diverse comunità che costituiscono il paese, in modo da far loro superare il loro particolarismo e da articolarle le une alle altre, restano soltanto più gli interessi materiali nel senso stretto del termine. È l'unico punto di aggancio al reale che possiede la politica moderna.
Reciprocamente, i fattori che determinano i governi all'azione sono strettamente materiali. Opinioni e interessi materiali vanno assai d'accordo, perché le une servono da paravento agli altri.
Sennonché lo stato vacante diventa preda di feudalità d'interessi, ed è l'anarchia organizzata. I gruppi economici dettano legge, sotto il fittiziopretesto del regime democratico, che ha solo un'esistenza nominale e retorica, etichetta di ben altro regime caotico; esso non ha ancora un nome, ma consiste di fatto nell'occupazione del potere da parte di una classe dirigente politico-economica (è quanto accade nei paesi comunisti), o nella consegna delle leve di comando dello stato nelle mani d'una "classe di tecnocrati", formata da funzionari e da rappresentanti di gruppi di pressione, che soppiantano lo stato e lo paralizzano, sia con il loro accordo che con il loro disaccordo (è quanto accade nei paesi cosiddetti liberi). Inutile aggiungere che queste due classi non si battono ad armi pari: lo spettacolo del mondo contemporaneo è abbastanza eloquente in questo senso. Anche qui, la storia accelera di giorno in giorno.

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Lo spirito scientifico non ha ritrovato la coscienza dei suoi limiti ne del suo oggetto proprio: il misurabile. Il razionalismo occulto e disincarnato che gli si è avvinghiato da parassita da più di due secoli l'obbliga a compiacersi d'una rappresentazione degli esseri e delle cose sempre più lontana dalle altre possibili che ne abbiamo, a considerare la rappresentazione scientifica come l'unica valida e, per conseguenza, ad estenderla dispoticamente al di là del suo dominio.
Ormai è fatta. Le scienze hanno esiliato filosofia e teologia addirittura sulla luna. Per riconquistare credito, queste discipline si buttano in esibizioni grottesche: vedi l'esistenzialismo e il progressismo. Questo declino della sapienza non è dovuto, ancora una volta, al progresso delle scienze come tali, ma al complesso d'inferiorità che la filosofia e la teologia provano di fronte al cesarismo razionalistico di cui il progresso scientifico è portatore. I sapienti dell'antichità sapevano che la conoscenza umana implica livelli differenti: i filosofi ed i teologi moderni sono persuasi invece che conoscere significa conoscere scientificamente; e poiché non riescono a collocarsi nelle prospettive delle scienze esatte, abbandonano le loro posizioni per rifugiarsi nelle misteri e dell'utopia e delle visioni pseudoreligiose. Rare le eccezioni. La sapienza è data sempre meno da quella partecipazione vitale alla realtà, che, innalzata al livello del pensiero, penetra nell'intimità degli esseri e delle cose; è invece sostituita dalla perizia e dall'inchiesta, per non dire dalla statistica.
Lo spirito, isolato dalla vita, che confisca a suo vantaggio le scoperte delle scienze, ha fatto guasti inauditi in questo campo: le esperienze hanno rovinato l'esperienza della realtà naturale e soprannaturale, di cui la filosofia e la teologia avevano un tempo l'appannaggio.
La conseguenza è fatale: grazie al prestigio delle vittorie che le scienze riportano nel campo della natura, l'impresa della scienza unica e solitaria si sviluppa continuamente, e dal mondo materiale si è ormai estesa all'uomo.Sintomatica l'introduzione della terminologia "scienze umane" nelle facoltà di lettere francesi. La psicologia, la sociologia, la pedagogia, ecc. ricalcano i loro metodi su quelli delle scienze positive e considerano l'uomo come una marionetta di cui vanno pazientemente smontando il sistema meccanico. Il vivente, l'imprevedibile, il meraviglioso che si scoprono ad occhio nudo nell'uomo, sono misconosciuti, a vantaggio d'una specie di radioscopia.
Vengono portati alla luce tutti i canali in cui circola l'anima, ma l'anima in se, quella che ingloba lo spirito e la vita, è andata in fumo. L'uso della parola e strettamente riservato agli innamorati, agli "chansonniers", ai predicatori. Chi è disposto ancora ad ascoltare l'invocazione di Socrate ai discepoli: "Abbiate cura della vostra anima"?

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Economia e vita umana, considerate come sostrato di valori più alti, sono intimamente associate. Anche qui è arrivato il razionalismo, e non basta dire che, nella sua fretta d'impadronirsi di tanti fattori associati e di infeudarsi la vita, lo spirito razionalista ha creato dal nulla la scienza economica. Il fatto è che la scienza economica è nata nel secolo Xviii e non si è mai potuta liberare del marchio d'origine. Le altre scienze e le altre tecniche sono potute sfuggire talvolta alle influenze del razionalismo, l'economia mai.

Si può dire, senza esagerare, che nel momento stesso in cui la civiltà moderna è entrata in una fase caratterizzata dal predominio dell'economia, questa scienza ha esercitato la più nefasta influenza sul corso degli avvenimenti, e l'ha sospinto sull'orlo dell'abisso. Basterà ricordare i nomi dei grandi economisti liberali del secolo xix, quelli di Marx e dei suoi successori, di Keynes e seguaci: le perturbazioni sociali più catastrofiche della storia umana sono la loro eredità.
All'origine di questo straordinario moto di dissoluzione che si va estendendo di giorno in giorno, malgrado brevi parentesi, si trova la separazione fra lo spirito e la vita, volgarizzata dal secolo xviii, e già contenuta in germe nel dualismo cartesiano. Il cambiamento della concezione dell'uomo non ha soltanto devitalizzato lo spirito, ma anche despiritualizzato la vita, riducendola alla materia. È apparso così, al livello dell'economia, un tipo d'uomo sconosciuto nella storia, l'"homo oeconomicus", ora macchina per produrre, ora macchina per consumare. Tutti i sistemi economici lo presuppongono dietro le loro ricerche, perché si affermano come scientifici, ed'altro non dispongono, per esserlo, che del modello meccanico e perfettamente razionale costruito dallo spirito nuovo. L'economia è un'enorme macchina, di cui la natura e l'uomo sono le rotelle. Per gli economisti liberali, bisogna "lasciar fare" la macchina: chi ne rispetta le regole imprescrittibili è ricompensato, chi le viola, è punito. Per gli economisti marxisti, bisogna invece costruire una nuova società di stile collettivistico, che s'adatti razionalmente alla macchina, e liquidare la vecchia società ormai logora. Per i seguaci di Keynes, bisogna agire ora sull'uno, ora sull'altro elemento della macchina, secondo il bisogno, in modo da ottenerne il pieno rendimento il più a lungo possibile, e ricominciare l'operazione su un altro organo, quando occorre. Economia libera, economia costretta, economia manovrata: l'uomo in carne ed ossa, però, non c'è mai.

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L'accelerazione della storia ha distrutto tutto, dai valori sacri a quelli materiali. Ha costruito, artificio su artificio, sulle rovine dell'antico mondo, un mondo razionale la cui caratteristica è il cominciare assolutamente da capo. Ha fatto come l'architetto che si trova di fronte ad un terreno incolto, e sottomette l'edificio che costruirà ad un piano prestabilito. Ogni altro mezzo le era proibito, a meno di non compiacersi di una perpetua distruzione. Poiché aveva rifiutato le lente germinazioni della vita, poteva far ricorso soltanto alla pianificazione, ed essa doveva essere il più universale possibile, perché la ragione pura è universale, ovunque e sempre identica a sé. Le nostre menti sono a tal punto ipnotizzate, che riusciamo a comprendere la vita sociale soltanto più sotto l'aspetto delle "strutture" e delle "istituzioni", come se derivasse interamente da una pianta razionale che si tratta di far passare ulteriormente nella realtà. Non riusciamo più a vedere che la tendenza sociale è anteriore, e che tutta l'opera della ragione umana, in essa incarnata, è di condurla alla sua piena affermazione.
Non sappiamo più che lo spirito prolunga, corona e regolarizza la vita, la legge la natura, il diritto il fatto, l'astratto il concreto, le norme morali e sociali le inclinazioni spontanee dell'essere. È la completa inversione dell'ordine sociale. Le comunità tradizionali sono tutte fondate sulla nozione, potente e oscura ad un tempo, del destino. È destino esser nati in una certa famiglia, in una data epoca, in un determinato posto della terra. È un destino sposarsi e fondare una famiglia, come avere una vocazione, o appartenere ad una certa patria. Il destino è l'insieme delle condizioni che s'integrano nell'atto di nascita dell'uomo, e l'incrociarsi dei destini costituisce la comunità. L'accettazione d'un destino comune è il fondamento dell'ordine sociale. Ora, questo destino non si può modificare: combatterlo o negarlo, significa urtare contro l'impossibile, collocarsi con l'immaginazione al di qua della propria nascita, per creare il proprio essere a partire dal nulla; significa figurarsi illusoriamente di essere prima di essere, ed è manifestamente contraddittorio. Ciò nonostante si è tentato di farlo, ed era logico per il razionalismo che, separando lo spirito dalla vita, lo rinchiude nel cerchio della rappresentazione: mentre si tagliava fuori la ragione dalla presenza degli esseri e delle cose, la si collegava strettamente con l'immaginario. Quanto più il razionalismo si vuole razionale, tanto più èirrazionale. Tutti i tentativi di ricostruzione di un ordine sociale a partire dalla ragione e dai suoi decreti, devono fare appello per forza alla finzione e all'attrattiva che la fantasia esercita sull'uomo. Lo aveva mirabilmente presentito Rousseau. Ecco l'esordio del suo "Discours sur l'inégalité": "Incominciamo con il mettere da parte tutti i fatti". La sua franchezza doveva attirargli l'odio di tutti i filosofi, il cui razionalismo virulento misconosceva la sua contropartita irrazionale. Rousseau non esitò un solo istante: per costruire il nuovo ordine sociale bisognava far tabula rasa di tutto ciò che il destino porta all'uomo all'atto della nascita e combinare le potenze della ragione e dell'immaginazione. In questo senso, è il solo pensatore coerente del secolo XVIII, e questo spiega il suo immenso seguito. Introducendo l'immaginario nel cuore stesso della ragione, egli faceva appello ad un surrogato della vita e, in mancanza di realtà, la nutriva di miraggi.
Sottratta al destino che tesse la trama degli incontri e ne mantiene saldamente i protagonisti in reciproca solidarietà, la concezione della società sviluppò la sua logica immanente. Folgorante la rapidità della sua diffusione: spesso ci fa meraviglia, mentre bisognerebbe stupirsi piuttosto del contrario. Non c'è niente che fiacchi più sicuramente gli uomini che un insieme di ragione e di disragione. È una lega che imita grottescamente la confusa intuizione d'una intelligenza misteriosa dalla quale dipende il proprio essere, e fa appello alle potenze religiose che lo travagliano, muovendo fino al parossismo il senso del sacro e proponendo un surrogato di Dio.

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L'uomo ha un solo dio
di ricambio: il suo io, ed il collettivo ne differisce solo per il nome. L'idolo è l'io che si idolatra, trasformato e sublimato in nn individuo gigante, che incorpora e impasta tutti coloro che si trovano in una situazione analoga.
L'individuo sradicato dalla vita che gli fa da limite e che gli impedisce di affondare nell'autodivinizzazione, si sente e si interpreta come un destino che opera nella collettività, nel tempo stesso che sente la collettività come un destino che opera nel suo io. Il destino gli è al tempo stesso immanente e trascendente. Con la sua azione, egli determina la storia collettiva e la storia collettiva lo determina a sua volta. Il suo io è la legge suprema che concatena gli avvenimenti con forza invincibile e muove infallibilmente i membri della collettività: questa potenza collettiva da parte sua lo domina, lo costringe e lo orienta in tutto il suo comportamento.

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Mentre la civiltà medievale era nata dalle rovine della civiltà antica incentrandosi intorno al concetto vissuto di "paterfamilias", come la cellula intorno al nucleo, la civiltà moderna ha completamente eliminato il padre in tutte le forme sociali dell'autorità o dell'affezione paterna. In nome della libertà astratta, sono entrati nei costumi e nella legge l'indipendenza della moglie, l'autonomia dei figli, il divorzio, la divisione ereditaria. Se l'accelerazione della storia giungesse a dividere completamente la famiglia, essa si ridurrebbe ad una giustapposizione di nomi sulla stessa pagina del registro di stato civile, e il compito del padre e della madre ad una occasionale funzione genitrice: non è un'ipotesi tanto utopistica. La prima fase del comunismo sovietico l'ha conosciuta in pratica; l'America la tollera e l'Europa, malgrado una più forte resistenza della vita, considera sempre più la famiglia non sotto l'aspetto d'una comunità organica, ma unicamente come un "focolare d'amore". Base della famiglia non è più il solido sentimento del destino comune, ma il destino precario del sentimento condiviso. Tonnellate di carta stampata sono state pubblicate sull'argomento, ed è un brutto segno: quando il destino, che è, per definizione, più forte di tutto, ha bisogno di essere sostenuto da una "mistica familiare", significa che la sua salute non è più così buona. Ci vuole ben altro che un fragile affetto reciproco per rinsaldare la famiglia contro la frana che la minaccia. Ci vuole il senso d'una reciproca obbligazione irrevocabile, che esiste in tutte le anime sagge.

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ltro segno di questa repulsione per il comunitario è la cura gelosa che i genitori hanno per la persona fisica del figlio. Le attenzioni delle quali viene circondato sono innumerevoli. La famiglia si ripiega sul ragazzo, considerato come un oggetto prezioso e non più come l'elemento che continua il gruppo, s'integra in una persona sociale superiore alla propria ed è incaricato fin dalla nascita di trasmettere un bene che lo sorpassa, e quindi viene educato in questo senso. Il gruppo familiare, lungi dal subordinare a sé il ragazzo, si subordina a lui, al suo destino individuale, al suo avvenire. Non è paradossale affermare che questo culto del figlio contribuisce alla sparizione della famiglia. Assorbiti nelle cure che riversano sul ragazzo, i genitori scaricano invece sulla collettività la sua formazione morale, la disciplina che deve acquistare, l'insegnamento dei fini ai quali deve sottoporsi. Dietro la fragile ombra del ragazzo, s'innalza allora lo stato, che si arroga il diritto di
istruire, di educare, di distribuire una visione morale e filosofica del mondo, di modellare l'anima e l'intelligenza. Il ragazzo è affidato alle mani meccaniche d'una astrazione gigante.

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È chiaro che siamo entrati in un'epoca in cui le feudalità economiche, nazionali e internazionali, grandi, medie e piccole, acquistano un'importanza estrema e si costituiscono in gruppi di pressione di malcelata influenza sullo stato e sulla vita politica e sociale. Un tempo, l'Ancien Regime si era basato sulle corporazioni per aver ragione del sistema feudale. Il "Nuovo Regime" non dispone di alcuna arma analoga per resistere alle feudalità ubiquitarie, le quali, nelle loro opposizioni, come nelle alleanze che fanno e disfano a seconda degli interessi a breve termine, minano il regime democratico al punto da non lasciarne sopravvivere che la carcassa.
Un regime di opinioni è incapace di resistere a delle coalizioni di interessi, non solo perché l'opinione è malleabile, debole e mutevole per definizione, ma soprattutto perché l'opinione si fabbrica, e i procedimenti di confezionesono oggi ben noti. Si spiega così l'ostinazione delle feudalità economiche a mantenere in vita un regime che esse stesse esauriscono: quel regime, è il solo in cui gli interessi possano dirigere il potere per interposta persona. La colonizzazione del politico ad opera dei gruppi economici, crea una situazione aberrante: la produzione dei beni materiali non ha più per fine il consumatore, ma il produttore stesso! La macchina economica è tecnicamente perfetta, ma gira a rovescio.

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L'accelerazione della storia incide anche su un'altra comunità biologica creata dal destino: la patria. Anche in questo campo, la trasformazione è stata profonda e radicale, e la si può riassumere nella formula di Ramuz: alle patrie di carne si sono sostituite le patrie ideologiche. La patria, nel senso pieno di luogo fisico e spirituale dove l'uomo è nato, di terra dei padri, di quadro di vita comune più o meno esteso, del quale l'individuo sposa vitalmente la sostanza nello spazio, nel tempo, nell'insieme delle abitudini materiali e morali trasmesse e rivivificate di generazione in generazione, tutto questo non era stato mai intaccato, fino al secolo XVIII, dalle rivoluzioni della geografia europea, dagli smembramenti e dalle ricostituzioni della carta politica occidentale, innumerevoli nel corso dei secoli. La storia generale e lestorie particolari erano nettamente separate ed il patriottismo aveva un colore locale e regionale, era limitato ai paesaggi ed ai costumi che l'uomo poteva abbracciare - "durchseelen", dicono i tedeschi - e dei quali era a sua volta impregnato. Montesquieu individua ancora questo tipo di patria, quando nota che nell'antica monarchia capetingia "ogni patria era un centro di potere".
Nessun popolo europeo - tranne alcune rare élites - ha raggiunto il concetto di grande patria nazionale fino al secolo XVIII. Fa eccezione la sola Francia, ma bisogna sottolineare che il patriottismo francese aveva una caratteristica assai concreta e s'incarnava nella persona del monarca. Scrive Taine: "Fino al 1789, il popolo vedrà nel re il riparatore dei torti, il guardiano del diritto, il protettore dei deboli, il dispensatore di elemosina, il rifugio di tutti". Il culto della grande patria si confonde con il culto della persona reale, che riunisce le piccole patrie.
Come è avvenuto il passaggio dalla patria presente alla patria rappresentata?

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Soltanto il mutamento spirituale che appare nel secolo XVIII negli intellettuali, e che si è diffuso da allora come una marea in tutti gli strati della popolazione, può spiegare il fenomeno, la cui influenza sulle strutture sociali non ha ancora finito di stupirci. Il divorzio fra spirito e vita autorizza infatti il primo a fabbricare qualunque concetto di società, fuori da ogni controllo e limitazione imposta dall'esperienza. La patria ormai non è più il vivere insieme in un'area geografica comune e in una durata continua, l'una e l'altra sentite in un immediato contatto in cui è in gioco tutto l'essere: ormai, è una rappresentazione dello spirito o una immagine mentale.
Una simile nozione è per essenza estensibile all'infinito: vedi la concezione giacobina della patria, candidamente dichiarata da Michelet in un passo notevole.
Nel giro di due mesi, la rivoluzione aveva inondato tutt'intorno le sue sponde: saliva come il Nilo, salutare e feconda, tra le benedizioni degli uomini. La cosa più meravigliosa di questa mirabile conquista, fu che non si trattò d'una conquista, ma d'un reciproco slancio di fraternità. Sono due fratelli, da gran tempo lontani, che si incontrano e si abbracciano: ecco questa grande e semplice storia. Che bella vittoria, che unica, mai vista vittoria! Non c'erano dei vinti... tutti i popoli si gettarono nelle nostre braccia. Il retaggio diragione e di libertà per il quale tanti uomini avevano sospirato invano, la Terra promessa che avrebbero voluto vedere per un momento solo a prezzo della vita, tutto questo la Francia lo regalava per niente a chi lo voleva! E le nazioni guardavano alla Francia, e la pregavano di conquistarle. La bandiera della Francia era quella del genere umano, quella dell'universale liberazione".
Dal momento in cui la patria è assimilata ad un concetto astratto, come quello di libertà, si estende automaticamente a tutti gli uomini, e diventa senza sponde e senza frontiere.
Lo spirito, separato dalla vita che gli fa da limite, non ha più alcun limite.
La storia del secolo XIX, come del nostro, prova d'altronde che tutti i nazionalismi hanno avuto origine da una "intellighenzia" che li ha forgiati e diffusi con una intensa propaganda.

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Furono i membri della "intellighenzia" a prepararla con l'esempio: ed essi non si collegano ad alcun corpo sociale reale, non nutrono alcuna affezione per la comunità concreta nella quale dovrebbero vivere; non s'interessano al prossimo in carne ed ossa, ma a lontani esseri di ragione esistenti soltanto nella loro mente. Sono rinchiusi nel loro "pensatoio" nel quale ricreano il mondo con l'inchiostro, o nelle "società di pensiero" in cui lo sistemano a furia di saliva.
Staccati dall'universo, ne fanno nascere uno nuovo. Quanto all'universo reale, è assurdo, inintelligibile, rigurgitante di ingiustizie, di tare, di disordini: bisogna distruggerlo e sostituirlo. Le piccole patrie? Che meschinità! Soltanto una grande patria può essere proporzionata all'intelligenza che la penetra da cima a fondo perché l'ha fatta. La patria prodotta dalla vita, al bando! È troppo oscura per essere compresa. Abitudini, tradizioni, costumi, destino comuni, tessuti da innumerevoli fili invisibili che lo spirito incarnato coglie immediatamente perché è in comunione con la vita, lo spirito separato dalla vita li considera come aberrazioni perché è incapace di coglierne l'anima, il principio vitale. E poiché è pur necessario vivere insieme, cercherà di introdurre un facsimile di vita nelle astrazioni di cui è popolato il suo pensiero.

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La fabbricazione
dei nazionalismi è terribilmente monotona: si tratta di convertire una particella di vita, talvolta infima, in una astrazione: tutto qui.
Sennonché, i nazionalismi sono per definizione delle entità in movimento, dato appunto che nascono dallo sradicamento dello spirito. Tipico il caso del nazionalismo tedesco. Se un gruppo parla la lingua germanica in un altro paese, bisogna ricondurlo nell'ambito della nazione germanica anche se la sua storia particolare si confonde con la storia di quel paese. I gruppi che parlano lingue apparentate, devono a loro volta entrare a far parte della grande Germania, ed ecco il pangermanesimo. Ma non basta. I tedeschi sono il popolo che ha conservato meglio i caratteri della originaria razza ariana: e quindi le frontiere della Germania devono estendersi fino ad abbracciare l'Europa ariana. Tutti i nazionalismi sono ricalcati su questo modello, si tratti del panslavismo, del panarabismo, del panafricanesimo, e via dicendo.

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Per concludere, ci si può porre due domande.
In primo luogo: questa accelerazione della storia generale, che tanto contrasta con la permanenza, la stabilità, la resistenza alla morte delle comunità e delle società particolari edificate da millenni di storia, non è una illusione, ma una illusione che determina le sue conseguenze nella stessa realtà? Ogni perdita del senso del reale ricade sul reale. È una caratteristica delle costruzioni astratte e immaginarie di ridiscendere sulla terra degli uomini, come le nuvole vi ricadono in pioggia. D'altra parte, questa vertigine della storia generale e dell'evoluzione umana è portata da uomini che agiscono nel mondo. Noi constatiamo le loro distruzioni e le attribuiamo ad una causa alla quale imprestiamo una esistenza piena e completa, dimenticando che le entità immaginarie hanno solo un'esistenza immaginaria. Come Alice nel paese delle meraviglie, crediamo di vedere un gatto, mentre c'è soltanto una smorfia di gatto sullo schermo della nostra immaginazione. Nello stessomodo, crediamo all'esistenza d'una storia generale, di una storia con la maiuscola, di una ragione che agisce in questa storia, d'una accelerazione della storia dell'umanità.
In realtà invece, esiste solo una follia umana e la sua precipitosa caduta nell'abisso, che trascina con sé le sole storie che esistono realmente, quelle dell'uomo in carne ed ossa, della sua anima, del suo corpo, dei suoi corpi più vasti legati al suo essere: la famiglia, il mestiere, la professione, l'ambiente di lavoro, quello della nascita. La storia che porterebbe l'umanità, presa nel suo complesso, verso non si sa bene quale finalità, una sempre maggiore democrazia e libertà, il comunismo universale, il punto Omega, e via dicendo, con una specie di fatalità alla quale è vano opporre resistenza, tutto questo è un mito e un mito si veste di realtà soltanto quando vi aderisce. La credenza fa il dio.

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Il razionalismo
irrazionale, che corrode da tre secoli la ragione umana e l'allontana dalla presenza del reale, è un fenomeno di alienazione. Una folla di uomini espulsi dal mondo reale abita un altro mondo, che li domina, li assilla, dirige tutti i loro atti: sono gli schiavi dei loro sogni. Folle, diceva giustamente Chesterton, non è chi ha perduto la ragione, ma chi ha perduto tutto, tranne la ragione. Se vogliamo evitare l'esplosione finale di queste entità collettive in un cataclisma universale, ci rimane un solo mezzo: non stancarci mai di denunciarle, di spezzare gli idoli. Una fatica d'Erede? Può darsi, ma bisogna che noi stacchiamo d'un colpo solo tutte le teste dell'idra di Lerna. Se ne lasciamo anche una sola, le altre rinascono. Il nostro primo dovere, in questo nostro tempo d'apparente ateismo, è quello dell'incredulità totale. Solo chi non crede a nulla sarà salvato. D'altra parte, non credere a nulla e credere inDio, come credere in qualcosa e non più in Dio, è la stessa cosa. Vedremo allora, chiaro come il giorno, che l'accelerazione della storia che ci rende schiavi non esiste se non nella misura in cui cediamo alle sue lusinghe.

Ridiventeremo allora degli uomini liberi, uniti da arterie viventi alla realtà, sgravati dalle carene che ci legano ai nostri sogni e alle nostre menzogne.

Seconda domanda: come indirizzare, canalizzare e dominare il torrente della storia? La risposta può essere una sola: ritornando, ciascuno per proprio conto, secondo il destino della nostra nascita, della nostra vocazione e delle nostre capacità, all'uomo eterno, fatto di un'anima e di un corpo, e di corpi più estesi che lo diversificano, e nei quali egli si propone, come programma d'azione, la definizione di sé come animale ragionevole, volontario e libero.

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La sola strada che si apre davanti all'uomo per ricuperare il senso del reale, è ritornare quello che è, a partire dai dati concreti della propria esistenza. Se rifiuta di diventare individualmente e socialmente ciò che è, si mette sulla via dell'irreale, all'infinito, e tutti i suoi tentativi per essere diverso da quello che è falliranno miseramente: egli sarà sempre e soltanto, per uno sguardo attento, una maschera posta sul nulla.

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Il ritorno all'uomo reale, diversificato dal suo corpo e dai suoi corpi più estesi, costituisce una conversione personale, necessaria ma insufficiente. È indispensabile ritrovare il punto fisso che resiste all'universale scorrere degli esseri e delle cose: il tempo non altera questo nucleo solido e incrollabile.
Rinunciarvi, è trasformarsi in un cane annegato in balìa della corrente, e bisogna essere l'ultimo degli uomini per consentire ad una simile fine. Ma il ritorno all'uomo reale non può da solo scongiurare questo destino, perché non attirerà mai che una élite, e i suoi frutti non saranno immediati.
Al di fuori di questa adesione profonda alle radici della realtà umana, quale altro punto d'appoggio nel reale ci resta? Soltanto i beni materiali. Le ideologie hanno devastato le realtà spirituali, hanno addomesticato le scienze e le tecniche. Rimangono soltanto queste umili realtà. È questo, d'altra parte, il motivo per cui la nostra civiltà è di tipo strettamente economico, una civiltà che produce solo dei beni materiali. Tutti gli altri che essa da alla luce, sono immaginari o asserviti all'immaginazione. La nostra civiltà si è senza dubbio impegnata sulla strada dell'economia, perché non aveva altra via d'uscita: così, la maggior parte degli uomini sono oggi, direttamente o indirettamente, dei produttori di beni materiali. Perché ogni individuo e ogni impresa siano al loro posto reale nella società economica che, volenti o nolenti, è la nostra, perché siano ricompensati secondo i loro meriti reali, non rimane chel'economia concorrenziale fondata sulla libera scelta del consumatore e retta da leggi morali sistemate in un codice economico.
Una soluzione del problema economico che è quelle del nostro tempo, la si potrà anche cercare altrove: ma non si troverà altro che l'arbitrato dei poteri pubblici e, al limite, la collettivizzazione dei beni produttivi, il dirigismo del consumo, l'asservimento del produttore e del consumatore ad un razionalismo economico integrale. Si è detto tutto il male possibile dell'economia concorrenziale ed i misfatti del liberalismo hanno dato credito a questa favola. In realtà, non è mai esistita concorrenza sotto il regime liberale, per la semplice ragione che ogni concorso esige delle regole, mentre il liberalismo le rifiuta. L'epoca liberale ha semplicemente battezzato concorrenza il bailamme in cui il suo sistema, fondato sulla nozione di libertà astratta, affondava senza scampo.

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La condizione "sine qua non" della salvezza sta nel decolonizzare lo staio dal parassitismo dei partiti politici e dei gruppi di pressione: sta nel restituirgli la sua funzione di governante, di giudice e di arbitro; nel renderlo indipendente dagli interessi particolari, in modo che possa salvaguardare il bene comune. È nell'essenza stessa dello stato il far regnare l'ordine e, in una società economica, di vegliare sull'ordine economico. Adempiendo a questa funzione lo stato, sottratto ad ogni appetito, moralizzerà, vale a dire umanizzerà, la prosperità materiale.
Utopia platonica d'una repubblica ideale? No. L'utopia non è qui, ma nella vana speranza che si possa imprigionare l'accelerazione della storia in strutture artificiali, trattati, convenzioni, piani. Soltanto ciò che è eterno nell'uomo emerge fuori del tempo che si porta via ogni cosa. Finché sarà provvisto di un corpo, l'uomo continuerà a ricercare i beni materiali: è il solo frammento di eternità che gli resti oggi, è una legge della natura. Le assise della ricostruzione dell'uomo individuale e sociale sono ristrette, basse, volgari? Sia pure: ma resta il fatto che, a paragone con le ideologie, sono reali, infinitamente più reali, a dispetto della loro pesantezza, che i deliri dell'immaginazione e i concetti della pura ragione. È quanto basta: le grandi cose, all'inizio, sono sempre state piccole.

 

   

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