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Inculturazione & conquista

 

Fonte Studi Cattolici n. 624 febbraio 2013

 

Autore Luis Martinez Ferrer

Si è molto discusso, e non solo recentemente, sulla natura dell'evange­lizzazione dell'America. Non manca chi la vede come un'imposizione stra­niera che avrebbe sottratto agli indigeni i culti ancestrali; oppure come una sostituzione dei contenuti religiosi senza che ciò comportasse una ve­ra conversione a Cristo; altri invece vedono una deriva sincretista pre­sente fin dall'inizio. Per contro ci sono le testimonianze degli stessi evan­gelizzatori - e la storia dei fatti - a sostenere il contrario. La realtà è che il processo di cristianizzazione fu assai variegato, data la reale differenza tra le diverse etnie autoctone. Martinez Ferrer, docente presso la Pontifi­cia Università della Santa Croce, analizza il fenomeno.

 

Se per «identità culturale» intendiamo «l'insieme di tratti che permette a un gruppo di riconoscersi nella propria originalità e di essere percepito dagli altri come diverso»1, è chia­ro che negli ultimi duecento anni il processo di co­struzione dell'identità latinoamericana è stato mol­to articolato. Ma qui vogliamo partire semplice­mente dal considerare l'Iberoamerica una grande regione meticcia.

Il meticciato ha inizio molto prima dell'arrivo degli europei, ed è forse più intenso nella cosiddetta America nucleare (Mesoamerica e l'Incario), rispetto all'America intermedia (Colombia, Equador) e, a maggior ragione, in riferimento all'America marginale (popolazioni del Nord del Messico e del Sud degli attuali Stati Uniti, del Brasile ecc). Nel­l'America nucleare per millenni ci furono scambi tra gruppi umani di diverse razze. Con lo sbarco de­gli spagnoli e dei portoghesi il processo di meticciato si intensificò e sperimentò un cambio qualita­tivo, al quale si aggiunse più tardi l'apporto di schiavi africani in Brasile e in altre zone come i Ca-raibi, Messico, Colombia ecc. Saranno i meticci a diventare col tempo la colonna dei nuovi Paesi. Il vero significato di questo meticciato è un tema controverso. Riferendosi al Perù, l'editorialista di una rivista di Arequipa commenta: «II Perù sorse co­me una nuova realtà e si costituì a partire dalla sinte­si dell'eredità spagnola e indigena. Anche se in alcu­ni aspetti e in alcuni momenti le due realtà si sovrap­pongono sincreticamente, maggiore è stata la dina­mica integratrice e riconciliatrice che ha forgiato una sintesi culturale meticcia che unisce entrambi i lega­ti»2. Sono in molti a non trovarsi d'accordo con que­sta visione «d'integrazione» e insistono sul predomi­nio della differenza. Il nostro autore arequipeno comunque continua: «II Perù è una realtà meticcia. Non si tratta di una giustapposizione di culture, come diceva il messicano Leopoldo Zea in riferimento a tut­ta l'America Latina, ma di un meticciato o una "sin­tesi vivente"». A partire da un pensiero di Victor An-drés Belaùnde l'editorialista si riferisce a una «sinte­si incompiuta e in svolgimento [...], ma totalmente reale». In definitiva la domanda è: la prima evange­lizzazione è riuscita a penetrare nelle anime degli in­digeni, o ha soltanto sfigurato le loro culture?

Tra evangelizzazione & culture

Qual è stato il rapporto della prima evangelizzazione con le culture indigene? Si tratta di una questio­ne formalmente storica, teologica e antropologica, ma che porta con sé una carica pastorale, culturale, persino affettiva, di enorme rilevanza per l'attuale America Latina. «I popoli devono volgere lo sguar­do agli eventi fondanti [...] della loro storia per comprendere la propria identità»3, hanno ribadito recentemente i vescovi messicani. Per questo si tratta di una domanda cruciale perché, dalla sua ri­sposta, dipenderà in qualche misura l'impostazione dell'odierna pastorale indigena, e non solo. Semplificando al massimo, segnaliamo tre interpretazioni:

a)      la posizione «trionfalistica» sottolinea senza sfumature il fondamento cattolico dei popoli latinoa­mericani, originato da una prima evangelizzazioneefficace e pròYonda, pienamente riuscita;

b)  la posizione «della resistenza» sostiene che l'evangelizzazione fu un'imposizione esterna che non attecchì nelle popolazioni americane, le quali conti­nuarono a praticare nel loro cuore i riti ancestrali;
c) la linea che si potrebbe chiamare «dell'umiltà storiografica», delle sfumature realistiche, che non rinunciano a coniugare i dati storici con le istanze teologiche e antropologiche; essa cerca di capire fino a che punto la fede cattolica fu interiorizzata da­ gli indigeni.

Quest'ultima è, a nostro avviso, l'unica via percorribile, ma anche la più impegnativa. Va notato che la fede cattolica personale dello studioso può di­ventare, se si agisce con buon senso e con rispetto verso le fonti, un valore aggiunto assai utile nella lettura dei dati storici.

La corrente che abbiamo chiamato «trionfalistica» è facile da controbattere, benché continui a essere presente in alcuni discorsi istituzionali o accademici. A mio parere si tratta di una posizione auto-referenziale, eccessivamente segnata da atteggiamenti difensivi. A questo riguardo, per esempio, non si può considerare trionfalista Giovanni Paolo II quando parla della prima evangelizzazione dell'A­merica Latina. Nei suoi giudizi si può rilevare un profondo rispetto, quasi una venerazione, per la verità storica, pur riconoscendo le mancanze nell'ope­ra missionaria. Non cade in facili manicheismi fra politica e Chiesa, e tanto meno nasconde gli errori commessi. Ma tutto questo non diminuisce la sua positiva valutazione dell'evangelizzazione fondante, ove furono «luci e ombre», ma «più luci che om­bre, se pensiamo ai frutti duraturi di fede e di vita cristiana nel Continente»4. È interessante l'atten­zione ai «frutti di vita cristiana», non sempre consi­derati dagli studiosi.

Un panorama geopolitico molto articolato

Veniamo alla seconda posizione. È universalmente ammesso che il rapporto tra fede e cultura nella prima evangelizzazione dell'America Latina presenta grande complessità5. Intanto occorre distinguere gli àmbiti geo-politici. Sin dall'inizio, il processo nella Nuova Spagna (semplificando, l'attuale Messico) e nel grande Perù sono diversi, e lo è ancora di più il percorso brasiliano. La Nuova Spagna godeva, nel­la grande regione dell'altipiano centrale, di un cli­ma mite e di una conformazione priva di grandi ostacoli naturali ed era poi ben collegata con la pe­nisola iberica. Il processo di conquista fu, per quan­to riguarda la zona centrale, relativamente breve. I movimenti di resistenza non furono maggioritari. Le élite autoctone, dopo la conquista, accettarono la soggezione alla corona e alla fede. Il popolo ne se­guì l'esempio. Molteplici sono le ragioni della ve­loce conversione: il vuoto spirituale negli indios do­po il trauma anche culturale della conquista, i con­tenuti non aggressivi della nuova religione, la con­nessione con la loro profonda religiosità ancestrale, l'esempio di virtù e di solidarietà dei primi missio-nari e il loro impegno nella difesa dei diritti dei na­tivi ecc. Il risultato, alla fine del XVI secolo, fu pro­babilmente una religione in parte ancora ibrida, ove la maggioranza degli indios era sinceramente catto­lica e sinceramente seguace delle antiche pratiche6. Difficile da valutare la rilevanza dei «falsi cristiani», per i quali il Vangelo era un qualcosa di super­ficiale. Non si può nemmeno escludere che ci siano stati indios con una fede integra e interiore, come Juan Diego Cuauhtlatoatzin, figura di grande im­portanza nell'irradiazione del messaggio della Ma­donna di Guadalupe, uno dei perni della spiritualità messicana.

Significativa in proposito è stata la testimonianza del missionario domenicano Diego Duràn (fi 588), che nella sua Historia de las Indias de Nueva Espana e Mas de Tierra Firme racconta il dialogo con un indiano azteco. La conversazione ebbe origine da un rimprovero che il missionario aveva fatto al­l'indiano, a causa della sua incoscienza: dopo aver tanto faticato a raccogliere i soldi per il suo matri­monio, li aveva spesi tutti per invitare l'intero pae­se alla festa di nozze. La risposta dell'indigeno fu: «Padre, non ti meravigliare, noi siamo ancora nepantla». Duràn sapeva benissimo che la parola nahuatl nepantla significava «in mezzo», ma voleva capire con esattezza che cosa intendesse l'azteco. La conclusione del missionario fu: «Dal momento che essi [gli indios] non erano ben radicati nella fe­de, non ci si doveva meravigliare del fatto che fos­sero ancora neutri [...], credendo in Dio e allo stes­so tempo praticando i costumi antichi e i riti del de­monio». Questo racconto ci mostra come, alla fine del XVI secolo, gli stessi indios erano consapevoli di non aver recepito integralmente il cristianesimo. Tuttavia non vedo una connessione diretta tra la condotta eccessivamente prodiga dell'indigeno e il sincretismo; il testo di Duràn è molto interessante ma non privo di mistero7.

Secondo Jaime Lara, sarà all'inizio del Seicento che le popolazioni indigene, soprattutto quelle in costante contatto con le città spagnole, diventeranno veramente cristiane. Per dirla con questo autore, in questo periodo si entra in un secondo livello del­la storia sociale e spirituale, dove «le parole e i con­cetti spagnoli di tipo religioso, così come i santi cri­stiani, erano penetrati profondamente nei nahuas, che non li consideravano più come strani e imposti [...]; i templi e le antiche e crudeli cerimonie, erano soltanto ombre di un passato appena ricordato da pochi indigeni come qualcosa di imbarazzante»8. Secondo questa interpretazione - non condivisa da tutti -, verso la fine del Cinquecento il fenomeno della «piena» conversione divenne prevalente. Generazioni di nativi nascevano e morivano abituati a recitare le formule dei catechismi, a pregare con i loro rosari, a portare la croce nelle processioni, a danzare nella festività del Corpus Domini, a con­fessare i loro peccati in Quaresima, a ricevere rego­larmente la Comunione.

Perù, Cile & Brasile, tre casi esemplari

Nel Perù il processo di evangelizzazione avvenne più lentamente. La catena delle Ande poneva enormi difficoltà alle comunicazioni, pur tenendo conto degli incredibili ponti che la sapienza tecnica indi­gena aveva distribuito lungo le montagne. L'isola­mento di molte comunità della sierra era la norma. La regione soffrì inoltre il lacerante fenomeno del­le guerre civili, che impedì a lungo l'integrazione sociale. Soltanto nel 1550 iniziò metodicamente l'evangelizzazione, con vent'anni di ritardo rispetto a quella del Messico. I gesuiti, a partire dagli anni Sessanta, diventarono uno dei gruppi missionari più importanti, con figure della portata di José de Aco­sta (1540-1600). Nelle montagne, la religiosità po­polare si esprimeva soprattutto nel culto della Ma­dre Terra (Pacha Mama) e degli spiriti protettori delle montagne (Apus e Wamanis). Lungo la costa, invece, la conformazione orografica più clemente permise una più facile ricezione del messaggio evangelico da parte di popolazioni più numerose e consolidate rispetto a quelle della sierra. Da Santa Fé de Bogotà fino a Quito, e giù verso Arequipa e oltre ancora, i missionari lottarono per desacraliz­zare la Pacha Mama. Per l'antropologo Manuel Marzal, il risultato di questi sforzi missionari fu che, verso la seconda metà del Seicento, «la mag­gior parte della popolazione peruviana, non soltan­to era stata battezzata, ma aveva accettato la nuova religione, in modo tale che il Paese ebbe la maggior trasformazione religiosa della sua storia»9. Approfondendo tale affermazione questo autore segnala che gli andinos, considerati nell'insieme, ac­cettarono i nuovi parametri «di credenze, riti, forme di organizzazione e norme etiche di origine cristia­na, anche se non sempre allo stesso modo, né con la stessa intensità in tutte le etnie». Inoltre, sottolinea sempre Marzal, nel Sud delle Ande predominò l'in­tegrazione del vecchio sistema religioso con il cri­stianesimo, «costituendo un sistema più o meno sincretico». Si può affermare con sicurezza che il sincretismo fu molto più alto nell'Incarto rispetto alla Nuova Spagna, tenendo sempre presente il di­vario costa-sierra nel Perù. In ogni caso, nel com­plesso le fonti storiche mostrano che una gran par­te degli indios si incorporò con vera sincerità alla fede cattolica, mentre gradualmente si integrava nella vita amministrativa e burocratica del vicerea­me. Molti documenti dimostrano che i veri proble­mi degli indigeni erano principalmente di tipo giu­ridico, sociale, economico, e non di violenza reli­giosa, come si constata, per esempio, nelle molte cause che gli indios facevano presso le istanze giu­diziali del vicereame, per protestare contro diverse ingiustizie10.

Un caso diverso è quello delle regioni dell'estremo Sud cileno, dove si sperimenta un divario tra l'evangelizzazione più riuscita in area costiera e nelle grandi isole come Chiloé, e quella dell'Arauco do­ve gli indiani Mapuches e altri gruppi furono capa­ci di tener testa alle milizie spagnole durante l'inte­ro periodo coloniale, e la cristianizzazione penetrò con molta difficoltà.

In Brasile grandi figure accompagnarono tutto il processo di evangelizzazione, come il beato José di Anchieta (1534-1597), o il poliedrico Antonio Vieira (1608-1697), entrambi gesuiti. La situazione po­litica era diversa, e la presenza di potenze cattoliche non portoghesi, come la Francia, facilitò, almeno per un periodo, l'ingresso di frati cappuccini, che arrivarono in alcuni casi a stabilire un vero dialogo religioso con i nativi tupi del Maranhão, come rac­conta Yves d'Evreux (1557-1650)11. Ma torniamo alla domanda principale: ci fu un pro­cesso d'inculturazione della fede nella prima evan­gelizzazione dell'America? Ovvero, si verificò un'incarnazione del Vangelo nelle culture america­ne e l'incorporazione di esse nella vita della Chiesa universale?

A mio parere, nell'intero territorio americano durante il Cinquecento non si trova un fenomeno d'in­culturazione parallelo a quello guadalupano. Ri­scontriamo in alcune metodologie missionarie ten­denze all'adattamento dei metodi missionari al mo­do di essere indigeno. Di questo lavoro rende testi­monianza una ricca letteratura di tipo linguistico, storico o catechistico: vocabolari, grammatiche, storie, catechismi, guide per confessori, raccolte di sermoni ecc. Era lo sforzo di penetrare nel mondo interiore degli indigeni per far loro accogliere pie­namente il Vangelo. Come diceva Marzal per il Pe­rù, nell'intera America va tenuto conto della regio­ne e della modalità peculiare del processo evange­lizzatore onde poter fare una valutazione che non cada nelle semplificazioni.

La tesi della resistenza

La «resistenza degli indigeni» è diventata ormai un termine tecnico. Una qualche resistenza è innegabile, soprattutto all'inizio della conquista12. Lo stesso dicasi del sincretismo, fenomeno spirituale e psico­logico ampiamente documentato, e tuttora presente tra molti indigeni. Nell'Incario, per esempio, è sta­to scoperto qualche anno fa un Confesionario [ma­nuale del confessore] pagano del XVI secolo dove il redattore, probabilmente un leader religioso andi­no, basandosi sulla struttura dei manuali cattolici ne confezionò uno pagano, con i corrispettivi peccati, tra cui quello di avere contatti con gli spagnoli13. In sintesi, il problema non è tanto il sincretismo in sé, ma il suo consolidarsi nel tempo. Tale fatto si­gnificherebbe la sconfitta dell'evangelizzazione, non compatibile con una religione con forti accenti fatalistici e frutto di un amalgama di elementi miti­ci, come quella presente tra i mesoamericani, e nell'Incario, prima dell'arrivo degli europei. D'altra parte, è pur vero che non sempre l'opera di cristianizzazione arrivò alla piena valorizzazione di molti tratti culturali indios, che potevano essere visti come praeparatio evangelica. A tale proposito biso­gna dire che gli evangelizzatori agirono in senso «ne­gativo» rispetto agli orientamenti della Teologia In­dia, di cui parleremo in seguito: volevano raggiunge­re il profondo dell'anima india neutralizzando qualsiasi elemento incompatibile con il cristianesimo.

Teologia India

& prima evangelizzazione

Negli ultimi decenni del XX secolo si è sviluppata in America latina una corrente chiamata Teologia India14. Dal punto di vista teologico non si tratta di «una riflessione particolare e specifica, ma piuttosto di un mondo complesso, con diverse sfumature e diverse accezioni»15. Nella Teologia India convi­vono elementi più o meno «moderati» con altri piuttosto «radicali», alcuni di essi addirittura non cristiani, i quali considerano l'opera di evangelizza­zione in America come un'imposizione intollerabi­le che portò alla distruzione delle religioni pre-ispaniche, vero sostegno dell'identità indigena. In que­sta linea, alcuni movimenti estremi auspicano un ri­torno alle religioni pre-ispaniche, senza escludere gli aspetti violenti. Altri, in una linea moderata e all’interno della Chiesa cattolica, intendono arrivare a un «accordo» tra le culture indigene e il cristianesi­mo, cercando di evitare l'etnocentrismo. Questa è la linea più generale della Teologia India, anche se all'interno di essa non mancano sfumature diverse. Invece di definire che cos'è la Teologia India possiamo descriverla, partendo dalle riflessioni di mons. Felipe Arizmendi, vescovo di San Cristóbal de Las Casas, nella sintesi degli incontri di «Pastoral indigena y Teologia India» tenutisi nel 2002 a Oaxaca (México) e Riobamba (Equador): «II Si­gnore Gesù Cristo, Verbo incarnato, ci conceda i doni del suo Spirito, affinché scopriamo la sua pre­senza nei nostri popoli originari, offriamo loro la pienezza della sua manifestazione affinché vivano il mistero pasquale e raggiungano la vita degna che Dio Padre vuole per tutti». Abbiamo qui, mi pare, gli elementi essenziali della ricchezza della Teolo­gia India nella Chiesa: partire dai valori presenti nelle culture indigene per dar loro compimento nel­la rivelazione del Dio cristiano, uno e trino. Non possiamo in questa sede addentrarci nella ga­lassia della Teologia India, ma è possibile accenna­re ad alcuni aspetti che si riferiscono alla prima evangelizzazione. Per alcuni si trattò di un modello non valido, quello che possiamo chiamare un mo­dello «no», in contrasto con un modello «sì» da proporre oggi: un sistema di alleanza con le culture ancestrali, con i loro valori religiosi, con i loro se­mina Verbi. A questo proposito è interessante la po­sizione di Eleazar Lopez Hernàndez, sacerdote messicano zapoteco, uno dei rappresentanti più no­ti della Teologia India. In uno scritto del 1999 affermava: «All'arrivo degli europei nel continente Anahuac, Tahuantinsuyu o Abya Yala, chiamato adesso "America", le possibilità di incontro del mondo europeo cristiano con il mondo indigeno

"pagano" erano abbastanza propizie. E questo per due motivi: non soltanto perché i nostri popoli anelavano profondamente al ritorno di Quetzalcoatl, ma perché avevano elaborato schemi culturali e religiosi che permettevano l'interrelazione di popoli diversi. Nei nostri nonni c'era la coscienza che esi­stevano molte modalità per capire la vita e per ca­pire Dio, che potevano sommarsi in insiemi poli­sintetici»16. In questo e in altri scritti l'autore sotto­linea una comune identità del mondo indigeno del continente, che indica con diversi nomi alternativi a quello di America.

Quetzalcoatl & Wiracocha, i miti della speranza

Come abbiamo visto, Lopez Hernàndez segnala la speranza dei popoli indigeni nel ritorno di Quetzalcoatl; esisteva, aggiungiamo, un analogo fenomeno nell'Incario sotto il nome di Wiracocha. Erano miti di speranza, di fiducia nel ritorno di un eroe scom­parso, più o meno divinizzato, che sarebbe tornato a portare la felicità. Come non vedere in questi mi­ti una possibile preparazione provvidenziale all'ac­coglienza del Vangelo in America? Lopez Hernàn­dez va oltre: afferma che la saggezza degli antenati aveva creato una sorta di piattaforma d'integrazio­ne religiosa, dove tutte le credenze potevano con­fluire in una sintesi, nell'ambito di una specie di in­differentismo mistico, di tipo orientale. In realtà questo tipo di saggezza pre-ispanica non era in una situazione ottimale: coesisteva con sistemi politici socialmente ingiusti dove non mancavano manipolazioni sanguinose delle religioni per fini di espan­sione imperialista. Più che puntare su questi circoli polisintetici, si dovrebbe far leva sui veri semina Verbi, che si trovano nelle manifestazioni di reli­giosità genuina, come per esempio nella letteratura poetica texcocana e in autori come Nezahualcoyotl (1402-1472), che cercava l'amicizia con l'unico Dio, Ipalnemouani, il Datore della vita. Riprendiamo il testo di Lopez Hernàndez. «Il Dio cristiano poteva sedersi, senza nessun problema, sul petate (tappeto) religioso dei nostri popoli. Perché era perfettamente compatibile con le nostre creden­ze ancestrali. [...] Tuttavia, da parte degli europei non ci fu lo stesso atteggiamento dialogante. L'aver vinto la guerra dava loro la certezza che il loro Dio era l'unico Dio vero. E di conseguenza il Dio indigeno doveva essere annichilito». Il brano, di grande forza retorica, rimane però pro­blematico a livello storico e teologico. In primo luogo, il modo di fare il paragone tra il Dio cristia­no e il petate/tappeto religioso «dei nostri popoli» fa pensare a un'antecedenza delle credenze ance­strali sul «Dio cristiano»; secondo l'autore, è il «Dio cristiano» che deve salire sul petate/tappeto pre-ispanico, e sedersi come un ospite. Da parte de­gli americani, l'ospite poteva sedersi «perché era perfettamente compatibile con le nostre credenze ancestrali», ribadendo ulteriormente l'antecedenza delle culture ancestrali sul «Dio cristiano». C'è da domandarsi: si può affermare che il Vangelo fosse perfettamente compatibile con le credenze ancestrali senza forzare sia il kerygma evangelico sia le stesse credenze ancestrali? Si può pensare che, sen­za negare forti parallelismi in certi aspetti, non è ammissibile mettere in un'unica tipologia religiosa le credenze ancestrali tradizionali dell'America. In verità si conoscono abbastanza bene le dissomi­glianze tra le differenti regioni culturali e la molte­plicità di manifestazioni religiose presenti in ognu­na di esse, difficili da accordare in un unico sistema religioso. Il che non vuoi dire che non si possano individuare alcuni aspetti generali comuni, molto im­portanti: in primo luogo la religiosità «mitica», che implica l'alienazione della persona singola, incapa­ce di superare le passioni e le forze della natura. Religiosità «mitica» che porta alla creazione di divini­tà e potenze spirituali alle quali si indirizzano riti di scongiuro. Una religiosità che spesso confluisce nell'accentramento del potere politico. Nessuno mette in dubbio però - così fecero tra l'altro molti missionari della prima ora - che nelle cul­ture ancestrali americane non mancassero tratti ge­nuinamente religiosi — semina Verbi — che aspettavano il completamento cristiano, come per esempio la generosità nell'offrire sacrifici personali agli dèi, la tendenza al monoteismo in alcuni circoli di sag­gi, le virtù famigliari e sociali, la giustizia nel lavo­ro, l'ospitalità, la creatività artistica ecc. Ma non si può neanche negare che sussistevano molti elemen­ti da purificare, sia a livello religioso sia umano, co­me l'ambiguo rapporto religioso con la terra (Pacha Mama) e con gli spiriti intermedi, la poligamia, le devianze sessuali, la sepoltura di mogli e schiavi con il marito defunto, la crudeltà, i sacrifici umani. In tale contesto è utile considerare il seguente brano di padre Eleazar, riguardo all'accettazione del Vangelo da parte degli indios: «Ci furono alcuni nelle comunità indigene che interiorizzarono le conseguenze dell'evangelizzazione intollerante. E accettarono di seppellire per sempre le loro antiche credenze, al fine di sopravvivere all'ecatombe della conquista». In seguito è ancora più esplicito: «Questa distruzione del mondo indigeno, all'inizio della prima evangelizzazione, ebbe anche per la Chiesa disastrose conseguenze, giacché allora perse la possibilità d'inculturarsi nell'ambiente indigeno». Siamo qui arrivati, credo, al nucleo del pensiero di Lopez Hernàndez sul nostro tema. L'evangelizzazione, che è un processo teologico di annuncio del­la Parola e di chiamata alla conversione, per lui fon­damentalmente è un'altra cosa: è sedersi a-problematicamente sul petate/tappeto delle credenze an­cestrali. È accettare di essere un ospite che dialoga, magari che offre dei regali, ma soprattutto che ascolta, che conversa. Un'evangelizzazione che annunzia eventi storici, che non trascura la chiamata alla conversione, al cambiamento, al riconoscimen­to del peccato per ricevere la liberazione è, in quest'ottica, qualcosa di intollerante. E la migliore ri­sposta a questo atteggiamento è la resistenza. La conversione è quasi una resa, un tradimento della propria identità. La prima evangelizzazione è, in definitiva, un modello «no», un modello anti-inculturazione. E di conseguenza, con le parole di Lopez Hernandez, «la sfida attuale della Chiesa è mostra­re che con la nuova evangelizzazione è possibile su­perare l'intolleranza della prima»: dev'esserci un nuovo modello «sì» attuale che cancelli il modello «no» della prima evangelizzazione. In tale contesto, è vero che oggi non è proponibi­le un annuncio del Vangelo senza un'attenzione per i valori culturali e religiosi dei popoli. La Chiesa cattolica è da tempo impegnata lungo que­sta linea, anche se - a ben vedere - la tensione verso quella che oggi chiamiamo inculturazione proviene dall'evento della Pentecoste. Ma oggi, più che mai, la comprensione della storia delle po­polazioni locali è fondamentale per gli operatori pastorali, i quali dovranno cercare sempre di ap­purare la verità dei fatti storici, senza modelli pre­giudiziali, senza cadere in una logica oppressori-oppressi, meccanismi che non giovano alla ricer­ca della verità, e che conducono a forzature di ti­po trionfalistico o demonizzante. Forse un criterio positivo può essere quello di con­siderare che l’inculturazione, pur necessaria, sia un aspetto subordinato, secondario, al servizio dell'evangelizzazione. L'inculturazione ha quindi senso se la si riferisce all'evangelizzazione. Quando vie­ne separata dall'evangelizzazione, l’inculturazione perde le proprie coordinate, e diventa una priorità che fa saltare gli equilibri: la cultura si mette al cen­tro, al di sopra della persona stessa. Al riguardo, può essere sostenuto che l'evangeliz­zazione dell'America «diede luogo a una nuova sin­tesi»17, un meticciato a più livelli, che recava una nuova visione del cosmo e dell'essere umano, radi­cata nella fede cristiana. La prima evangelizzazione si può considerare, dunque, un contributo di identi­tà, perché ha animato e continua a vivificare tutte le culture latino-americane attraverso un humus catto­lico, che è sopravissuto nel corso degli ultimi cin­quecento anni.

Luis Martinez Ferrer

 

1 Hervé Carrier, Dizionario della cultura. Per l'analisi cultura­le e l'inculturazione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vati­cano 1997, p. 222.

2 In «Persona y cultura», 4/4 (2005), p. 7.

3 Lettera Pastorale dei Vescovi Messicani, Conmemorar nuestra historia desde la fé, para comprometernos hoy con nuestra pa­tria (1 settembre 2010), n. 8.

4 Giovanni Paolo II, Lettera ai religiosi e alle religiose dell'America (26 giugno 1990), n. 8.

5 Raccomandiamo Ricardo Acosta Nassar - Luis Martinez Ferrer, Inculturación: magisterio de la Iglesia y documentos eclesiàsticos, Promesa (Teologia 5), San José, Costa Rica 2011, 2a ed. (la: 2006). In particolare la mia Introduccìón generai. Enraìzamineto y universalidad. La belleza del reto de la incultu­ración, pp. 29-95.

6 Così la pensano Pedro Borges per tutta l'America e Robert Ricard per l'area messicana: Pedro Borges Moràn, Métodos misionales en la cristianización de America, sigio XVI, CSIC (Departamento de Misionologia Espanola), Madrid 1960, pp. 521-525; Robert Ricard, La conquista espiritual de México: ensayo sobre el apostolato y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva Espana de 1523-1524 a 1572, Fondo de Cultura Econòmica, México 1986, pp. 387-407.

7 Cfr una riflessione sulla questione del nepantla in Jaime Lara, Christian Texts or Aztecs. Art and Liturgy in Colonial México, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana) 2008, p. 258. Dal punto di vista antropologico è importante José Rubén Romero Galvàn, « "Padre no te espantes, pues todavia estamos nepantla ". La evangelización corno experiencia indigena)), in: Alicia Mayer (ed.), El historiador frente a la historia. Religión y vida cotidiana, Universidad Nacional Autònoma de México (Instituto de Investigaciones Históricas. Serie Divulgación, 4), México 2008, pp. 149-165.

8 Jaime Lara, Christian texts, cit, p. 261.

9 Manuel Marzal, La Transformación Religiosa Peruana, in: Fernando Armas Asin (ed.), La construcción de la Iglesia en los Andes, Pontificia Universidad Católica del Perù, Lima 1999, p.143.

10Sulla questione del rapporto indigeni e diritto è fondamentale Ana de Zaballa Beascoechea (ed.), Los indios, el Derecho
Canònico y la justicia eclesiàstica en la America virreinal, Iberoamericana, Vervuert (Tiempo emulado. Historia de America y de Espana, 15), Madrid - Frankfurt a. M. 2011.

11Yves d'Evreux, Viagem ao Norte do Brasil: feita nos anos 1613 a 1614, com colaboracào de Ferdinand Denis, traduzida por Cesar Augusto Marques, Siciliano, Sào Paulo 2002.

12Un'opera rappresentativa di questa tendenza è quella di Pier­re Duviols, La destrucciòn de las religiones andinas (durante la Conquista y Colonia), Universidad Nacional Autònoma de México (Serie Historia General 9), México 1977. Per una serena visione critica, cfr Pedro M. Guibovich Pérez, Visitas eclesiàstìcas y extirpación de la idolatria en la diócesis de Lima en la segunda mitad del sigio XVII, in Zaballa Beascoechea (ed.), Los indios, cit., pp. 178-181.

13Studiato in Josep-Ignasi Saranyana, Teologia profètica americana: diez estudios sobre la evangelización fundante, cap. 9: Fenómenos de religión yuxtapuesta en el Incarto, Universidad de Navarra (Colección teològica 77), Pamplona 1991, pp. 227-248.

14Cfr l'opera fondamentale: Javier Garcia Gonzàlez, Teologia India de America, Editorial Nueva Evangelización, México 2001.

15Octavio Ruiz Arenas, Reflexiones sobre el mètodo teològico, ante el surgimiento de la Teologia India, relazione pronunciata nel II Simposio de Teologia India, Riobamba, Equador, ottobre 2002.

16Eleazar Lopez Hernandez, Pueblos Indios e Iglesia - Historia de una relación dificil, Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indigenas, enero de 1999.

17Paul Poupard, Novedad y tradición de la evangelización de las culturas, conferenza pronunciata nelFUniversidad Popular Autònoma del Estado de Puebla, Puebla de los Àngeles, México, 16 giugno 1988.

   



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